（本文是有感于超女现象的一些思考）

2005年的夏天，是很火热的，而“超级女声”可以说是这个夏天最耀眼的一颗星。一个娱乐性节目的收视率几乎可以与中央电视台的新闻联播相比拼，而“超女”则一夜间递升为整个社会最前沿的流行元素。“超级女声”是湖南省电视台于2004年推出的一档电视歌唱比赛，提出“超级女声，想唱就唱”地口号。任何女性，不分年龄、身份、职业、地区，都可以报名参赛在舞台上展示自我。前期由专业评委对参赛者进行淘汰选择，进入总决选后，选手的去留更多地取决于场外观众的投票支持率。“超级女声”将大众参与的程度提升到了一个新的高度，不论是选手还是观众的参与都是开放性的，因此在中国范围内掀起了“超女”的热潮。

当然一千个人眼中有一千个哈姆雷特，对于“超级女声”大家也是众说纷纭。有人说它提供了一个自由表现的舞台，它展现了女孩子们青春活泼的一面，能够让大众在这个竞争如此激烈的年代找回真实的自我；有人说它折射出了新时期女性的形象，而持这种观点的人则以对今年“超女”全国总冠军李宇春，亚军周笔畅的“中性美”的评析为主流代表。甚至有人从政治的角度说它反映了女权的进步。这次“平民选秀”活动在一般社会阶层中造成如此广泛和轰动的影响，其后隐藏的社会意义非常值得人们去深究思考。这篇论文就要从社会性别的视角来审视反映在这个超级女声的电视节目中的性别角色期待所携带的涵义。

 

第一部分：超级女声中对传统性别角色期待的颠覆

所谓的性别角色期待，是指社会文化将人群以性别为划分标准进行划分，对不同人群给予不同的角色扮演预期。这样的预期在个人成长接受文化濡化的过程种被内化到个人的心理层面，个人努力通过自身塑造以符合社会的预期，社会也依照这一预期对个人作出评判。由于性别角色期待已经深入到心理的层面，因此，通过对性别角色期待的分析，可以发现社会文化对性别规范的实质。在超级女声中，我们可以看到以下几个对传统性别角色期待的颠覆。

首先，“抛头露面”对“足不出户”的颠覆。按照中国的传统，女性应该是未出嫁前，深居闺中，学做刺绣等女工。出嫁后，“男外女内”，男性出外赚钱养家，女性负责所谓“相夫教子”，操持家务。她们与外界社会的交往受到严格的限制，她们的样子包括亲戚在内的人都难得一见，更无从评起。在公众面前唱歌的女子一般来自最卑微的阶级，为了生计而在青楼戏院等地方工作，遭到社会的蔑视。虽然经历一百多年的妇女运动，女性已经参与到公众社会生活当中，走到台前做明星，受到大众的关注却被认为是少部分人的特权，大部分人依然安守本分，从不奢望成名，用中国俗语来说就是坚信“人贵有自知之明”。然而在超级女声中，日益自信的普通女性在大众传媒中集体性地“抛头露面”，她们中大部分并非具有过人的歌唱等方面的表演天赋，相貌也很平常。但是她们用尽各种方法来展示自己，宣传自己，面对专业评委的苛刻点评毫无害羞和畏惧之情并呈现前仆后继之势，而且她们的这种“抛头露面”大多得到了家人，朋友还有丈夫或者男朋友的大力支持，而这些在过去都是妇女走出家门的最大直接社会阻力。

其次，“个性张扬”对“女德，女容”的颠覆。中国传统文化对妇女的言行举止也有严格的规定。“女子无才便是德”，《列女传》直言女德以「温柔与贞烈」最为重要。女性要做到“幽闲贞静”，把自己的精神生活受制于道德规范当中。对男主尚忠，对鬼神尽孝，柔顺，遵从，含蓄而不外露。体现在女性的形体方面，就是对其天然的身体状态进行残酷的束缚，比如束胸，裹脚等。然而在超级女声中，个性的张扬到了一个登峰造极的地步。在一个人清唱时间通常只有几十秒的万人海选中，各个选手从造型，选歌到和评委的语言交流等方面再也不遵从传统的规定，使有声语言和无声语言竞相绽放，为了吸引台下的目光，穿着也非常大胆，甚至不惜丑化自己。出现了像成都赛区黄薪、杭州赛区胡叶新这样的超级“搞怪王”、“搞笑王”。她们唱歌并不精致、还漏洞百出，最后难逃被淘汰的命运，可她们有激情、擅发挥、出气氛、抢镜头、抓人心，也能迸发出夺目的光彩，那怕是仅仅的一瞬间。

再次，“中性气质”对“传统美女”的颠覆。什么是传统的女性美？在一般人的审美眼光中，长发、或卷发，大眼、或凤眼，小嘴、或性感的厚嘴唇，丰满的胸部，翘臀，还有纤纤的细腰，......美，就像一个源源不断的矿藏，可以让我们一次次无止境的开发。虽然60年的国内因为政治的原因，美女的标准变成“比男人还男人”，一派的整齐划一，甚至整齐到没有了两性区别。美丽女性被“铁姑娘队”、“女子采油队”这些词来替代。虽然冠以“姑娘”之称，但她们已经成了没有性别的人。除了“一副肩膀两只手，一根扁担两条腿”地“誓叫大地换新颜”，她们从来不在乎自己的容貌和个人情感。她们是那个时代的偶像，也不幸成了那个时代的祭品。但是在改革开放以后，外来的开放思想如潮水一般涌入，社会风气发展至今已经变得相当自由，美女的宝座又回到了高鼻大眼、肤若凝脂、纤瘦窈窕的固定美女手中。然而在超级女声中，经历了长达半年的波折之后，令人有些奇怪的是最后评选出的冠军李宇春、亚军周笔畅都并不具有男性话语所定义的女性的"美丽身体"。就李宇春来说，作为一个21岁的少女却并没有丝毫男性眼中的女性之美，她身材瘦高毫无曲线可言，脸部线条棱角分明，显然偏离了传统的女性身体审美的标准。但就是这样的一个少女，依靠如此"中性"甚至稍偏"男相"的外形和并不出众的嗓音得到了成百万计的粉丝的追捧，甚至已经到了癫狂的程度。在传统男性审美观里，她们不仅没有女性的身材美和脸蛋美，而且没有女性的所谓“女人味”――学习上厨房，学习健美和美容，学习发嗲和温柔。随着选手博得女性喜爱，她们的中性装扮也引起了大众的追随。某报纸记者调查，在长春街头出现的约80位“超女迷”中，八成是女生，男生占了两成。其中，50%的女生穿着都比较中性，猛地一看很难分辨出是男孩还是女孩。大部分学生的头发的造型和颜色都经过精心的打理，其中一些完全是模仿“超级女声”的发型。

从超级女声和传统中性别角色期待的对比，我们发现了非常大的迥异。让人觉察到超级女声不仅仅代表了一次面对公众的女性形象的展示，一次商业层面的“造星”，“追星”运动，而且似乎带有一种妇女性别政治解放的意味。过去为了限制女性与男性接触的机率，就不得不对女性的活动空间和能力进行限制，这种限制是全方位的，在服饰、居住空间、行走空间、语态等一系列方面都有着体现，和以往我们所看到的理解不同的是，在超级女声中，我们可以看到几乎所有的这些限制都遭到了颠覆。为了更好的理解这其中的迥异背后的深层涵义。我们有必要追溯历史，看看中国历代以来女权运动的发展对性别角色的冲击和影响。

第二部分：中国女权运动的冲击

早在宋代，就有人对妇女在传统性别制度中的受压迫地位表示同情，有一位名叫袁采的人在其著作中列举出了中国妇女受压迫的各种表现，并通过大量事实以求启发女性。在清代，毛奇龄著书阐述了未嫁不为娼，受屈不寻死，不守节，不合葬等观点；而大家熟知的《镜花缘》作者李汝珍更是用文学的形式，借小说人物的口提出了反对裹足、反对通过算命形式决定女性婚姻，反对纳妾，男女在智慧上平等等观点。

但真正对妇女问题从观念到行动上有较大改变的，是在清末民初。在清末维新时期，欧美的先进思想对中国产生了一定影响，中国的社会政治生活情况发生了较为重大的变化，特别是戊戌变法时，梁启超提倡妇女不缠足；康有为也在其《大同书》中阐述了“男女平等，各有独立之权”，女子的权利是“天予人之权”，谁也不得剥夺的主张；外国人在中国开办了女学堂，形成了“兴女学”运动，出现了很多对女子进行教育、要求女性解放的书籍。很多进步妇女觉醒并参与一定的政治、经济、文化活动，主张男女平权。1903年出版了金天翮的《女界钟》一书，该书以男女平等为主旨，驳斥了歧视妇女、压迫妇女的种种言论，讨论了关于妇女参政、妇女教育及婚姻自由等问题，公开要求妇女摆脱奴役地位，号召妇女“争取作自己的主人”。该书所鼓吹的女界革命，对当时希望打破社会性别束缚的女子有相当大的激励作用，对以后的妇女解放运动产生了广泛而深远的影响。辛亥革命爆发后，以孙中山为首的资产阶级民主派号召争取男女平等权利，争取妇女的入学权、交友权、婚姻自由权、参政权等，曾经一度形成具有相当群众性的妇女运动，并涌现出了一批妇女运动先驱。但是由于辛亥革命的失败，刚刚兴起的妇女解放运动因此半途而废了。“五•四”运动期间，妇女走出学校、工厂、家庭，高举反帝爱国的大旗，同男性并肩战斗，反对封建宗法思想和制度，主张“社交公开”、“婚姻自主”等。

 1921年，中国共产党成立，运用马克思主义来分析中国妇女解放的问题，使中国妇女解放运动继续向前推进。“从共产党成立到大革命的失败，妇女解放运动由弱到强发展起来。在中国共产党的领导下，从城市到农村，从工厂到学校，全国各地的妇女都积极行动起来，将妇女解放运动推向一个新的阶段”。在新民主主义革命时期，中国的妇女解放运动呈现出了新的特色，具体表现在：妇女解放运动与人民革命战争、与土地革命、与生产斗争密切结合以及发展妇女运动中的革命统一战线。1949年，中华人民共和国成立后，在政府的主导下，妇女的地位发生了很大改变，妇女的权益在法律条文中得到规定，并成立了“中华全国妇女联合会”这一专门维护妇女合法权益的机构，使中国妇女在政治、经济、文化、教育、法律等诸多领域的权利实施有了保障。以《宪法》规定合全国妇联机构的形式来确保妇女享有平等的权利，突出体现了中国妇女的地位有了很大的变化。毛泽东说过：“妇女能够顶起半边天”；“时代变了，男女都一样，男同志能办到的事，女同志也能办到”。这一思想对中国女性冲破性别束缚，真正成为独立自主的人起了很大的促进作用。

改革开放以来，西方女权主义的理论思想开始被介绍到中国，为中国的妇女运动提供了新的视野，并使对女性以后对社会性别的研究成为一门独立的学科，使得人们更多地从学术、理论的角度和高度来看待中国的男女两性关系和性别制度，并寻求改革传统性别制度、实现男女平等的方法和路径。经历20多年的发展，社会性别的相关问题已经引起人们的广泛关注与思考。

中国的女性发展到现在，以李宇春为代表的超女是做为一种带有更多自发意识的新兴力量把一种个性化甚至中性化的女性形象展现在我们面前。纵观前面这段历史，我们清醒地意识到，从古至今的妇女解放是在政权，精英，外来思想的主导下（从某种意义上而言是在男性的主导下）的一种“被动”的解放，而非女性的自觉，女人们并没有真正认真的低头审视自己究竟需要什么，还不懂得自己有能力主动去改变自己受到社会或者男性规定限制的现状。解放在一定程度上虽然带来了女性自觉解放的意识，但是这种解放实际上脱离了妇女的需要，它只是以“解放”的名义把中国女性从触及问题核心的地方，即自主解放，引开。就这样一路解放而来，甚至只是带来非实质的解放（比形式上的解放更深入却不彻底或未触及实质）。一方面因为“男女平等”依旧肆无忌惮地抹杀着男女两性在生理、心理上的区别肤浅地实行男女“同工同酬”甚至当妇女走出家庭参加工作，家庭的性别分工虽然表面上被打破但实质上妇女因此承担了更多的工作，处于劣势甚至被压迫的境况。

就是在这种始终触及不到实质的解放的推进中，“超级女声”出现了，这次风暴以一种前所未有的姿态告诉人们：普通民众尤其是女性中的一部分已经开始萌生出自发的背离和反叛男性权力话语结构的意识。尽管公众的价值判断和审美理想常常体现出一种无序和无意识的特征，但是深层次的文化心理的变迁常常是在这样难以察觉的深层结构层面进行的。在粉丝们狂热崇拜的背后，其实他们对传统性别角色的期待已经发生了难以察觉的变化。可是，这是否具有社会范围内的代表性呢？是否隐喻着传统性别角色期待对当今中国社会根深蒂固的影响已经日渐微弱？难道中国女性已经摆脱了他种力量的主导，以一种自发的姿态掀起了一场对传统性别期待宣战的女界革命？这是不是也意味着男性对女性性别角色期待的改变呢？

让我们来看看下面这个调查吧。

第三部分：当今男女性别角色期待

超女越唱越热，舞台下一场以了解当今男女对异性的性别角色期待为目的的调查正在进行。两性关系在社会生活的各个方面都有体现，但是在婚姻关系中，男女之间的关系更为明显，因而也最能体现问题。由于大学生作为普遍具有较高文化程度，接受了更多教育，接触了更多新思想且即将面临婚姻问题的人群，在某种程度上更能代表当下和今后一段时间内的一种选择趋向，因此，调查是我在昆明、重庆的几所高校中进行的。整个问卷只有一个问题——请描述你理想中的异性伴侣。这次调查共发出调查问卷300份，收回问卷280份（男性126份，女性154份），其中有效问卷246份（男性105份，女性141份）。下面就是关于本次问卷调查的几个统计数据表：

（由于文件过大，故三个表省略）

通过表三我们可以计算出，男性对女性平均有3.89个要求，个体最多有8个，最少有1个。而女性对男性平均有4.56个要求，相较于男性多出了0.67个要求，而个体最多有13个要求，最少有1个。仅仅从数量上来看，男性肩负了更多的要求、期望。而表一、表二似乎从“质量”上进一步说明了这种情况。

在相互要求的具体内容上，从246份问卷中归纳出了38种要求，其中男女差异较大（相差10个百分点以上）的共有14条，这14要求可分为2类，其中有6条是男性高于女性的（温柔体贴、善解人意、相貌、发型、体型和兴趣相投，其中“发型”一项有16位明确提出希望异性伴侣能拥有一头飘逸的长发）。在这6条要求中，除“兴趣相投”之外，另外5条都可视作是传统文化中女性气质的体现。而“兴趣相投”一条，男性有13人提出这一要求，女性则无人提出。按照问卷中对此要求的描述，实际上“兴趣相投”也暗含对“学识”的要求，不过与女性对男性提出“学识”要求不同，他们并未想让女性通过学识而获得谋生的技能，男性提出此仅是作为一种生活的调节，希望在生活中与配偶有一种“深度”对话的基础，双方的学识相当或相去不远才会有共同语言，生活才不会过于单调；而女性要求男性在学识方面有所成就，则更多地与工作、收入、地位等现实因素相联系。14条要求中余下的8条（责任心、学识、独立坚强、事业心、钱财、上进心、成熟稳重和幽默）是女性高于男性的，其实大略来说，女性对男性的要求就是“三才童子”，即人才、人材（女性在相貌、身材方面对男性提出要求的比例也是相对比较高的）和钱财。“独立坚强”、“钱财”、“成熟稳重”是同一要求的不同表现，传统的社会文化把男性塑造成强者，也是女性、家庭的保护者，因而女性也习惯于将男性视作保护者，会在男性这里寻求安全感，而“独立坚强”、“成熟稳重”正是一种保护能力的外在表现，“钱财”则是更深层的保障能力，在生活的各方面提供保护。“责任心”、“上进心”、“幽默”等几条是性格、习惯上的要求，是在文化习得中逐步培养起来的，但也体现了女性想从男性这里寻求保护的期望。“学识”、“事业心”是最为外化、现实的要求，这是谋生手段，也是家庭存在、维系的基础，在此可明显看出男女两性在思维方面的差异。男性对伴侣的选择遵循的是理想原则（快乐原则），而女性则会兼顾理想原则和现实原则。女性把男性视作保护者、供养者，她们遵循两千多年来的文化传统向男性提出了成就期待

从上可知，当今对于男女两性的角色期待依然受传统性别制度的影响。概括而言，传统的性别制度可以从生存模式、制度模式、观念模式和哲学模式等四个方面进行描述、理解：在生存模式上，实行的是男主外女主内的性别分工，男性从事仕、农、工、商等职业，而女性负责蚕织和操持家务。由此也规定了权力分配上的男尊女卑，体现在“三纲”中规定了“夫为妻纲”以及要求女性遵从“三从（未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子）四德（妇言、妇容、妇工、妇德）”的规范；在制度模式上，实行男婚女嫁居夫家的婚姻制度，在生育上男体女用（女性只是生育的工具）和继嗣上传男不传女的父系继嗣，同时为昭隔家庭、满足男欲，又发展了娼妓制度以为补充；在观念模式上，提倡贞、孝、顺、柔的女德；而在哲学模式上，建立了阴阳乾坤二元分立一体、不对等的模式，其包含三个层次：别阴阳之体、重阴阳之化、主阴阳之和。

通过这种性别角色的期待我们可以发现，在传统性别制度的四种模式（生存模式、制度模式、观念模式、哲学模式）中，生存模式中的男女关系虽然在分工方面发生了一定的变化，妇女开始走出家庭，但多数妇女从事的工作仍然是家庭工作在社会中的一种延伸，而权力分配上的男尊女卑变得更加隐秘，男性依然是女性的依靠，女性也希望通过言、容、工、德等方面的表现来获得男性的保护；而在制度模式方面，除了娼妓制度由国家政权强制取消外，婚姻家庭制度和继嗣制度几乎没有发生变化；观念模式上的女德也仍然获得多数的认同，如角色期待中要求的“温柔体贴”、“善解人意”就是顺、柔的具体表现，而“贞”虽然未被提及，但在社会生活中，这样的要求还是有很深的存在基础的，这从媒体对相关事件报道所采用的口吻可以揣摩一二。在这三个基础制度方面的情况可以肯定，哲学层面的变化更是微乎其微。

在第一部分，我们已经从三个方面分析了超级女声中所反映出的现象对传统的性别角色期待的颠覆。我们同样可以看到它和这个调查所得出的结论之间也具有十分相似的差异。同时，我们不可以忽视这样一个事实，“超级女声”里边除了具有中性美的选手以外，还有符合中国传统女性审美标准的选手存在。而公众对于中性美和“女性美”的支持也是形成了势均力敌的群体，争论也是由此而生。当人们，其中大部分是都市中的青少年对超女表现出痴狂的时候，其实大多数的中国男性对超级女声中与传统女性角色不符的选手却并不感兴趣，他们更加倾心于传统的女性美。虽然大部分的女性更倾向于支持具有中性美的选手，但是在调查中，对异性的性别角色期待方面，她们选择男性特质突出的男性，而不是更偏向中性。

由此看来，超级女声中所反映的对传统的颠覆并不代表整个社会层面对性别角色期待的传统看法。那么，除了前述的历史沉淀的原因外，还有什么原因导致产生了超级女声中的性别角色期待和传统性别角色期待如此大的差异呢？

第四部分：解读超级女中的“颠覆”背后的implication（隐藏的意义）

在多人参与的这一文化仪式中，必然会凸现许多平日难得一见的文化现象，由此也有了诸多对于这一媒介文本的解读。以“超级女声”冠名的电视娱乐节目自然是女性形象的公开演绎，在此过程中，从不同的角度出发，我们可以从中解析出若干意涵。

个性自由。超级女声终于在大众的狂欢中度过高潮。但是参赛者在其中的极端个性展示，观众的狂热支持，节目广告价格的节节攀升各种火爆场面证明了这个节目折射了我们社会的稀缺元素――某种核心价值的稀缺。在“个性自由”这个内核下，超级女声包含的一系列价值元素：草根性、狂欢、无聊、娱乐等等都齐刷刷指向一个共同的方向：解构现代性。中国现代化中，继新自由主义后，首次出现了大规模的“后自由主义”力量。后自由主义，正是一种转型期价值空白的填充物。它的核心特点是：扬弃个体多元化价值与普遍主义的一元化价值之间的对立，在个人自由与社会自由统一的基础上，向个性化复归，它是个人的自由而全面的发展。“超级女声”现象说明，社会转型中新价值观的缺失，已导致严重的价值“供求失衡”，并体现出了与传统性别角色期待差异很大的“另类”性别角色期待。新新人类，是社会转型最敏感的人群，从他们身上可以识别新的现代化要素，而“超级女声”为他们体验“个性自由”搭建了一个舞台。而我们更应该看到，“个性自由”和传统的性别角色期待并非互不相容。在追求个性解放的过程中，人们可能无视传统，但是同样也有可能强化传统。在“超级女声”中，我们发现不论是中性化选手，还是传统美女选手，还有其他各种类型的选手都有自发支持她的一个团体，在每个团体的fans的眼中，他们的偶像就是最具有个性的。个性自由是一种最终价值，是落在每个具体的人身上的自由，这种自由只能通过体验获得，它是多元化的。

群体极化。群体极化是心理学中用来形容与群体成员单独决策相比，群体倾向于做出比较极端的决策的一个术语。偶像效应和大众传播在群体极化出现的过程中起到了推波助澜的作用。人们会在不同阶段，不同年龄为自己树立“偶像”或“榜样”，对自己的行为和思想进行引导。偶像和榜样的引导作用远远超出学校和家庭教育。“超级女声”把女性追求个性化心理通过选手的“个性行为”表达出来，通过迎合人们追求新鲜事物的心理需要，而引发女性共鸣。“个性行为”通常表现为“出位”，一般是审美的出位。“超级女声”节目中李宇春等两位选手中性化的舞台形象的塑造，也是具有行为个性化的“审美出位”。审美的出位行为在赢得群体确认后，往往会形成一种风气和时尚。“超级女声”选手通过出位表现个性行为的审美取向，通过电视的信息的传播影响和改变女性群体的审美取向，并使这种审美迅速上升为女性的审美潮流，包括衣着，性格，甚至语言等多方面。媒体不管对这个现象褒或者是贬，都起到了引起更多人关注的作用。“中性美”偶像由大众推选出来，反映了社会某部分阶层某种程度的性别角色期待，可是这些选手一旦成为了大家认可的偶像以后，便反过来影响着歌迷乃至大众的性别角色期待。大众综合来自偶像，媒体和周围的歌迷的看法，渐渐朝一个群体极化的方向迈进。超级女声中的性别角色期待与传统产生的差异既是一个“颠覆”的结果，也成为加剧这种差异的原因。而这种强化作用具有很大的特异性，很难起到泛化入一般人日常生活中的效果。所以超级女声的影响只是局限在关注它的特定阶层当中，并无法从深层上去影响整个社会。

外来文化。“中性美”在国外早已成为一种时尚，也被称为“跨性别”。从社会学的角度来说，传统的性别角色对女性规范得太多，女性有很多压抑，不能按照自己的样子生活。所以就有了国外的“跨性别”潮流，他们在性别领域一直强调差异的价值，认为这样多元化一些，也更人性化，社会应该对此更加宽容。美国加州大学圣地亚哥分校的教授茱帝斯．哈柏斯坦认为，任何文化，只要有清楚的性别二分关系，就会有人“跨”。女人的第一性征和第二性征是天生的，而第三性征，也就是强调女人应该具备什么样的气质和举止方式的一整套性别识别系统，是社会建构起来的。也就是说，第三性征是没有天然合法性的。两性之间的矛盾未必是天然的而是社会建构的；在这一整套两性识别系统之下，男女双方都有可能是受害者。在全球化浪潮的冲击下，中国人思想观念不断开放，对外来文化的接受也更加广泛和深入，同时也就在一定程度上受到了随之涌入的“跨性别”思维所影响。李宇春中性化的打扮、中性化的唱腔，却赢得了最高的民意支持，这表明，民众对传统性审美的标准开始动摇，甚至开始反思。

女性自身审美意识的回归。在我对这次调查中的部分超女迷的访谈中，我得知女性们并非是把她当作理想中异性的形象代表。她们对男性的传统性别角色期待并没有太大改变。其实这次的超级女声更象是一次新女性主义的胜利。女性们第一次用她们的中性审美观粉碎了男人们统治已久的美女标准。在“看”与“被看”的模式中。女性无可逃避的成为男性观赏的对象，甚至成为男性欲望投射的对象。通过这样的二元对立框架的建立和文化观念的内化，男性对女性身体的审美标准和旨趣成为女性自身判断的尺度，女性既是“被看”的客体，也是“看”“被男性看的自己”的主体。男权社会一方面要求女性保持纤弱的体态（心理需要，因为女性得“像个”弱者）；一方面要求女性，丰满圆润（生理需要），这无疑是对女性健康美的一种扭曲。然而为了迎合社会的主流价值取向，女人们依然压抑着自己的苦楚而按照男性标准去改造自己的身体，这是一个很痛苦的过程。而这时，李宇春出现了，这么一个身材高大，并且没前没后没曲线，面部也毫无“媚态”的女性出现了，无疑让所有女性眼睛一亮，并开始无视旧有的审美观而疯狂的迷恋她。她没有任何男性对女性身体的“看点”，那么，自然也就可以独立于这种男权的视角，从而避免了让自己的身体异化成“性对象”的危险。“超级女声”中女性对中性化歌手的追捧正是她们对当前的性别角色期待仍然遵循传统的不满经过放大后的反映。

又一次被动解放。最后，我们也应该看到，虽然超级女声现象已经在很大程度上体现了妇女自主意识。可是在深层意义上，它同样具有某种和前面历史中的妇女运动一样的“被动性”。这种被动性并非体现在其受到政权，精英，外来思想等的主导，而是体现在中国改革开放后，其受到异军突起的物质文化的主导。这种主导的影响潜移默化的渗透到每个中国人的价值观，文化观里，让人们不自觉的受其左右。超级女声中的“个性解放”，与其说是出自于人们的自我意识，不如说在根本上仍然受到名利的左右，引导“个性解放”朝向符合主办方愿望的方向，主办方为个性展示提供各种便利，宣传造势为这个活动打造一层诱人的光环，甚至不惜人为投入金钱扩大这种与传统性别角色期待的差异，以求获得最高的收视率，并塑造能带来极大商业利益的个性化的明星。

 

第五部分：结论

通过以上分析不难看出，超级女声中对性别角色期待的颠覆是一个局部的反覆，受到多种原因的合力影响，它并不具有整个社会层面的代表性。男人刚强负责，女人美丽婉约的性别角色期待在今天中国仍然占据统治的地位。超女只不过是一次（个人觉得需要一个黑色幽默在这里）

中国妇女运动一百多年来虽然一定程度上不断的冲击着传统的性别制度，但仅仅一个单独的“超级女声”未免有些波澜壮阔地把突然改头换面的性别角色期待丢到了大众面前。虽然妇女运动对这种制度造成了冲击，但并不如人们通过“超级女声”现象所得出的结论那样是根本性的。“超级女声”聚集起的人群从根本上说是一种“事件公众”，它在不经意间表达了普通民众的自主意识。从女性主义角度来看，它具有相当的进一步增加女性“自主解放”信心的积极意义。如前所述，/span>妇女运动使得女性在社会生活得各个方面获得了一定程度的“解放”，不过这样的解放更多地是表象的，“超级女声”中对中性美的展现和网络上以男性为主体的群体对中性美的攻击表明这并未形成一种共识。超女身上所折射出来的在心理和外在行为上对于张力的追求并非其内在观念的表现。而在社会中，女性对男性的性别角色期待才更为本质地体现了这种内在的观念。在这一切的背后，掌握大权的其实是文化。源远流长的中国文化传统让生活在其中的人们从意识和无意识的层面受到深远的影响。这就是文化强大的力量，外在的东西即便发生了某种变化，它的内部仍然是非常稳定的，即便是怎样的大传统也是如此。越是成熟的文化传统，越具有相对的稳定性，并会体现出与现实相应的一种协调。文化赋予人们一种对生命的持续感。文化是人类创造的，但具体到每一个人又都是文化的产物，每个人从出生之始便开始接受文化的涵化，习得社会的生活和思维方式。因此，不管超级女声中出现的反传统文化规范的现象多么公然和强烈，在渗透了几千年封建礼教传统文化下长大的中国人面前，这样的文化波澜就显得比较微弱，对文化的改变也就显得异常艰辛。

隐藏在“超级女声”背后的不仅仅是妇女运动发展到今天对人们观念的影响，透过这种影响还应该看到文化内核的稳定性。

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[16]. [法]西蒙娜•德•波伏娃(Simone de Beauvoir)著 陶铁铸译(Translation: Tao Tiezhu)：《第二性》Le deuxieme sexe，中国书籍出版社(Chinese Book Company)，1998；

[17]. 叶舒宪(Ye Shuxian)：《阉割与狂狷(Castration and Insanity)，上海文艺出版社(Shanghai Wenyi Publishing House)，1999；

[18]. 郑必俊(Zhen Bijun)、陶洁(Tao Jie)主编：《中国女性的过去、现在与未来(The Past, Present and Future of Chinese Women)》，北京大学出版社(Beijing University Press)，2005

[19]. 周华山(Zhou Huashan)：《阅读性别(Reading Gender)》，江苏人民出版社(Jiangsu People’s Publishing House)，1999；

[20] 朱易安(Zhu Yi’an)、柏桦(Bai Hua)(：《女性与社会性别(Female and Gender)》，上海教育出版社(Shanghai Education Publishing House)，2003；

现在而今眼目下，“男人不坏，女人不爱”似乎成为一种潮流、时尚，甚至是大势所趋。想做好男人（男的好人就是好男人）是吧，得，我们女人看你不上。这让我想起了那句触动了我多年的话：“一个人做好事并不难，难的是一辈子做好事”。如果允许偷梁换柱的话，那这句话在此就可以改为：“一个男人做好人并不难，难的是一辈子做好男人”。你实在要坚持做下去也行，找不着女朋友那天可别跟我急！这可是充分体现了辩证法的哦，凡事都得一分为二地看，你既然得了“好男人”的名声，有所得必有所失，因此，你也该想得过了。鱼和熊掌不可兼得，可别说你连这个都不知道哦。

嘿，你们爱去吧，怕你？！既然你们对辩证法有如此认识，那老实告诉你们，你们得到坏男人，那你们也必定会有所失。不信，咱走着瞧，够你受的。说不定明天，你的那位就背着你灯红酒绿，亦或对你拳脚相加。怎么样，符合辩证法吧？不坏的男人你们不爱，不就求个安全感嘛，难道我们就不够格保护你们？哼，看来你们的理性思维太欠缺了，好男人更有正义感，懂得舍生取义，也懂得怜香惜玉，更何况，论打架，不一定就输给那些天天惹是生非的人。听吧，他的承诺是多么美好，要不你试试，你和他走在路上遇到个拿刀的，也许他比你还跑得快。救美的英雄还是好男人才做的，替你挨两刀都没问题！

这是什么话，你神气什么？“男人不坏，女人不爱”这句你弄懂了吗？抓住半截就跑，望文生义，人家说要找那样的男人了吗？人家找个嘴上坏心里不坏的不行？“救美的英雄还是好男人才做的”，没羞，怕是急着找女朋友了，才去做“英雄”，挨两刀都没问题，说得轻巧，似根灯草。咱同胞众目睽睽之下受人凌辱，咋没见哪位英雄出面解困？所以，靠你们是靠不住的……

请注意，在这个问题上你犯了两个错误，首先，众目的主人你能断定就是好男人？非我族类，其心必异，那么其心异必非我族类。你事先就预设了那些“众目睽睽”都是好男人，因而在错误的前提下你推导出了错误的结论。这一点你不得不承认吧？其次，“嘴上坏心里不坏”的有何好处？在表象上增加威慑力吗？那你又如何能看出谁嘴上坏但心里不坏？当心，抱了个绣花枕头，中看不中用。退一万步说，你能看出别人的内心，先前就说过，好人才有正义感，那你找一个内外都好的又有何不可？难道就一定比那外坏内好的差？嘿，我看啊，你们中了辩证法的流毒了，在这种问题上都注重两面性，那样究竟有何好处？一个内外不一致的人，你能分清楚孰假孰真？就不怕上当受骗？哈——哈——哈——

笑什么笑，就算你有理，但实话跟你说，不是咱女人不公，是社会不公。现在啊，好男人比熊猫还宝贵，那是可望不可及的，所以还是找个有点坏的更可靠。个个都是好男人那还会有“众目睽睽”？“众目睽睽”之下竟没一个有种站出来，等好男人，算了吧，等你等到我心痛，等你等到没有梦，能怪我们？！

唉，民族的悲哀，看你辩证法用得头头是道，还以为你哲学有多好，看来也不过尔尔。事物是不断发展变化的，新事物必定要代替旧事物，好的必定让坏的消亡。你们，哼，你们这可算助纣为虐了，就像大家都痛恨腐败，自己却免不了想去走后门一样。噫吁唏，长此以往，国将不国，民将何以聊生欤？！

得了，别在那儿文绉绉地穷酸，服也好，不服也好，大势所趋，知道吧，咱也没工夫跟你瞎扯，你继续做你的好男人，我继续找我的坏男人，谁也犯不着谁。拜拜！

啊……哀天之不公，叹地之不平，放眼苍茫天地间，余独怅然而泪下。这是集体无意识还是集体有意识，孰对孰错，吾又将何去何从？路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。（2002.10.27）

几天以来，我总是在半夜从梦魇中惊醒，我不知道为什么，短短的几天下来，我经历了从心动到心痛的转变，也许我病了。我缓缓地躺下，我需要走回梦中，我要看看我的心，它病了。

这是什么东西，我的心脏吗？它酷似心形，但却显出暗红，而且它并没有跳动，只是有节奏地躺在那里抽搐。对，是它，我的心脏，看到它的时候我又想起了她，于是我清清楚楚地见到它急促地抽搐了两下，我感受到了心痛。这是怎么回事？为什么你跳动不起来？看来你比我想象中的沉重了许多。也许你变得轻盈些，你就能跳动起来，充满活力。对，应该是这样。

我又回到现实当中，我明白了，我的心脏变得沉重，这是它的病。但为什么会这样？我还是迷惑，也许，我应该进到我的心脏中，这样，可能会更明白。我慢慢合上我的眼睑，但愿这次也能如愿以偿进入我的心脏。

怎么回事，我知道在梦境中是不需要呼吸的，但我为什么感到快要窒息？周围这些是什么，圆圆的，暗红的。奇怪，我有窒息的感觉，但我却能从周围这些东西中感受到浓浓的爱意。难道，难道我真的进入了我的心脏？哦，周围这些就是我的血液？不，准确地说，现在应称其为“血粥”，它们也很沉重，因此我才会“窒息”，但又为什么会有爱意？

现在我懂了，一切都是我的爱赋予它们重，随之而来的，我也跟着重了下去。如果，把重变为轻，就是由消极走向积极，为什么我曾经心动却又心痛，那是我反其道而行之，由轻入重，直到重得搏动已不能使血红的心欢快地跳起来，而仅仅是艰难地抽搐，宛若一个行将就木的老人。痛是我把血液变得凝重！

我需要轻，我需要让一切都变得轻盈，是的，必须这样，心脏已不堪重负。但是，可以吗？我忘不掉那生命中不可承受之轻——对女人的轻薄，对他人的轻蔑，还有对自己的轻贱——我的亲身经历，忘不掉。那时的我，宛如鸿毛，四处飘荡，随波逐流，找不着北，甚至找不着自己。我怕，我不想再回头，也许正是那种轻让我不断地给自己重。那我该怎么办，什么轻才是我所需要的，而不是我所惧怕的？

我想到了阿波罗和狄俄尼索斯，也许现在的我正是沿着阿波罗的路在走，是他给了我重的力量。那我是否该调头跟着狄俄尼索呢？不知道。我也曾经喝酒，喝得不少，也确实体会到了轻，但轻得并不自在，一条铁链锁着它，而另一头，是难以言表的重。尼采是跟了狄俄尼索斯的，他也得到了轻，轻得使他抱着马头痛哭，但泪水中，透出的却分明是重。

我究竟该选择轻还是重？我渴望轻，但又惧怕轻；我给自己重，却又不得不放弃重。我在轻与重中行进，我在轻与重中跌倒，又在轻与重中重新起来。轻与重，是我生命中的永劫回归。（2002.08.22）

忠臣者，忠于君之臣也。一朝君主一朝臣，中国历史上，自夏至清，漫长几千年，也难以计数有多少臣，又有多少忠臣。除了少数忠臣见于史书记载，其余的都已被岁月的尘沙所湮没。

从最初的“礼”，到“礼坏乐崩”后的“君君、臣臣”，再到“君为臣纲”，历朝历代的臣子们遵循着这些“训示”，演绎着自己的忠君之道。所谓“君要臣死，臣不得不死”即是忠君之道发挥道极至的表现。有忠即有奸，有忠臣也就有奸臣，忠臣作为主流文化所期望的指向，在史书上得道了褒扬，而奸臣也顺理成章地受到了万世的唾骂。但是，当忠臣真的就值吗？特别是在朝代更替之时，当忠臣究竟值与不值，就更值得思考了。

既然“一朝君主一朝臣”，那么所谓的忠臣所忠的也仅是一朝的君而已，如果君主无道，也需要尽忠于他吗？商末的比干几千年来一直因被纣王残杀而受世人怜悯，从忠臣的标准看他也应算忠臣，但用生命换个“忠臣”的名号又有何用？既然纣王已失道，为何不推翻他？仅仅因为他是君，或是自己的侄儿吗？更何况商朝是在推翻了夏朝的基础上建立起来的，汤作为夏的诸侯而推翻了夏，应视作不忠，因而商朝的君主都有了不忠的成分，那么商朝的臣忠于商君是否又是忠错了对象呢？由此可见，忠臣都是相对的，历史上找不出一个绝对的忠臣，这是由忠的对象所决定了的。每代的忠臣除了其忠君的精神多少受人称颂，其它可能没什么可值得人去追忆的，那么，也可以认为当忠臣是值不得的，毕竟历史的车轮在前进，它们的忠只能留在车轮碾过的印迹上，而不能随着历史的车轮一同前进。

清朝以后，君主制被推翻，作为忠臣所忠的对象——君王已不复存在，因而忠臣也随之烟消云散。但另一种形式的“忠臣”也应运而生，只不过他们忠的不是君，而是理想，他们被称作“烈士”。被称为“烈士”的都是已死去的人，都是为自己的理想而死的人。虽然都是烈士，但也可以分作不同的两类，一类是客观所决定的不得不死的“烈士”，如战场上战死的人，抗洪抢险中淹死累死的人等等；另一类是可以不死的“烈士”，但他们“英勇就义”。对于必死的“烈士”肯定是值得的，那么让我们来看看那些“英勇就义”的烈士是否值得。在革命战争年代，作为有理想、有追求的人物不幸被敌人捕获，摆在面前的只有两条路：要么背弃信仰，出卖同志，求得一条生路；要么坚定信念，英勇就义。如果选择前者，那么自己活了，却可能因此死掉很多人；如果选择后者，自己就会死掉，但可以保全其他的人。他们的信仰是伟大的，是为了人民，要实现共同的理想，需要很多人前赴后继，因而死掉自己一人，保全前赴后继的许多人，他们的死是非常值得的，正如毛泽东同志的题词：生的伟大，死的光荣。死去的他们，世世代代都会有广大的人民记住他们。

忠臣与烈士，同样的“忠”，却换来不值与值两种结果，就因为一个忠君，一个忠民。当然，历代的忠臣也有人记得他们，那就是他们所忠的但早已不在的君主们。（2001.10.18）

                   题目来源于路遥的小说《平凡的世界》，写这篇文章的起因也正缘于看了一部《平凡的世界》，但是心境却不因其平凡而得以平静下来。

故事发端于“文化大革命”末期这个不平凡的时代，地点却是一个位于陕北黄土高原上一个平凡得不能再平凡的小山村，和那个时代的农村一样，村民的成分也是由“地主”、中农、贫农等组成，似乎唯独却了富农，但这并不影响这儿的平凡。

贫农当中，孙玉厚一家是最穷，最显眼的，同时孙家的历史是小说的主线之一，因而就更加显眼了。在孙家唯一的一口破窑中，孙玉厚两口子和老母亲住在一起，大儿子只能在窑洞旁挖一口“小窑”聊以栖身，正上小学的二儿子和小女儿回家只能住在别人家里。如此贫穷的家庭其实在那一个年代是难以胜数的，但谁又能料想，在这样一个平凡的家中却有着一群不平凡的人，不平凡的事呢？

孙玉厚首先就是这么一个不平凡的人。在艰难的日子中，他把兄弟孙玉亭拉扯大，还供他读书，尔后又借钱为兄弟娶了媳妇，再往后，自己孩子大了，又供两个儿子和小女儿上学。对于这样一个困难重重的家庭来说，他孙玉厚干成这么些事情，那是多么了不起的啊。但是，我们并不能因此而说他是不平凡的，他依然是农民，在他手中一个家仍是那副破败样，只是那个“不平凡”的年代使得这个平凡的农民显得不平凡罢了。大女儿兰花和他也差不多，嫁了一个二流子丈夫，却不离婚，一个人操持着自己的家，拉扯两个年幼的孩子，但这是她受传统观念约束以及确实爱着她那不成器的丈夫，才甘愿忍辱负重，她和其他人没生命两样，因而她依旧是生活于平凡的世界中的平凡的人。

孙少安，孙玉厚的大儿子，小学毕业后同父亲一起为这一大家挣命。当少年的玩伴，小学的同学田润叶向他示爱之后，他却手足无措，他也爱这位从小玩到大的女孩，但现实的情形让他苦恼，他是一个地道的农民，而田润叶高中毕业后在县城当了教师，田润叶的父亲是村中的支书，家道也比他孙少安家好得多，门户观念困扰着他。但田润叶爱他的心是炽热的她的举动使我们看到“山穷水复”、“柳暗花明”的日子不远了，这将是多么浪漫的啊！但是，别忘了，这是“平凡是世界”，虚幻的罗曼蒂克只能存在于头脑之中，成不了现实。孙少安最终未能冲破这最后一道篱笆，超脱于平凡的世界之外，他从山西娶回了一个姑娘，依旧保留着他的本分——平凡的农民。

与孙少安比，他的弟弟孙少平可不是个自甘“堕落”的人，一颗热情澎湃，富有青春激情的心，使他不甘呆在家中作个安分的农民，来到黄原城当了个揽工汉，但他的心却超脱于工作之外，他并不甘心只做一个卖苦力的揽工汉，他拼命地看书，思考着一些本不该由他来思考的问题。当高中好友，田润叶的表妹田晓霞向他表露爱意的时候，他并不像他的农民哥哥（其实他也依旧是个农民）一样退缩，而是接受了田晓霞的爱，他也是爱她的啊！要说门户，孙少安面临情况与少平面临的差远了，田晓霞的父亲是地委书记，后又当上了省委副书记，而晓霞是个大学生，后成为省报记者，但他们仍然相爱。而且，晓霞的父亲是个开通的人，不会对此大加阻拦。多么美妙啊，总算有超越平凡的事要发生了。一个平凡的世界怎么能容忍如此事情发生呢？于是，操纵这平凡的世界的无情“上帝”用一场洪水把田晓霞带走了。最终，孙少平只是做了一个脱离了平凡的农村但依旧平凡的煤矿工人。

如此看来，后来嫁给省委副书记儿子的孙兰香，去西藏寻找爱人的金波，娶了寡妇的田润生，常年流浪于外的王满银等，这些人都仍然是平凡的人。平凡的世界造就了他们的“不平凡”，但仍保留着他们的根，使他们依旧平凡。世界就是这样，当你想去理想的太空遨游的时候，地心引力会把你拉回来，并会对你说：“小伙子，你属于的是这个世界，这儿有你的根，上面的理想世界是美好的，但理想与现实是有差距的，‘飞’得越高就摔得越痛。安分点吧，你是平凡的世界中的一员，你不可能成为一个不平凡的日呢，因为你身处于平凡的世界！”

平凡的世界，平凡的人在做着平凡的事，但不可遗忘的，是在那《平凡的世界》之后的不平凡的人。（2001.05.25）

隔千里之遥而相守兮，距万里之远而相连。若乎待两情之长久兮，又岂堪朝暮之熬煎？可叹花前月下之族，安能知吾相思之苦？吾之梦中有汝兮，子可知欤？吾于梦中见汝兮，子可晓欤？身犹在途兮心已至，足见吾盼君之切；心有所属兮情已证，可见吾爱君之甚。嗟夫，吾终可见吾之所爱矣，吾终得见吾之所爱矣。端庄典雅，礼节明兮，莫非窈窕淑女？长裙素衣，秀发飘兮，莫若再世西子？若非西子先于汝兮，吾岂能称汝似于西子？朱颜不改，卓尔不凡，纵有瑕疵万点，终不枉称“珺璐”之名。吾必将立君子之行，成君子之名，莫若此，吾岂能逑此淑女，又岂能佩此美玉哉？

然，若汝为西子，吾终不能学范蠡弃民弃国不顾，携汝泛舟西湖。犹记范文正公之所谓：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，故吾只可以民之食食汝，以民之衣衣汝，终以民之乐乐汝。汝愿之乎？若得汝肯，则请以日月为证，吾与汝情定三生，携手同诵《关雎》之千古绝唱。（2001.04.13）

一、研究目的、意义，需要解决的问题

近日，我突然从一篇报道之中得知，生活于云南丽江地区的纳西族人民有情死，即殉情的风俗，而这是我以前所未知的，对少数民族的风俗民情颇感兴趣的我，以前只知纳西族有现今唯一仍在使用的象形文字——东巴文，有原始宗教——东巴教，有古老的洞经音乐等，而纳西族的情死是多年以来第一次听闻，其真实性令我生疑。究竟这一风俗是否真实存在，我不能仅根据自己的主观思想来对此进行判断，必须查找多方资料来对此进行验证。这一验证过程，对我来说应该有很重要的意义。首先，作为一个对民俗很感兴趣的人，这无疑会使我增加对民俗的了解；其次，正好本期开有社科文献检索的课程，这正好可以让我实践我所学的东西，使我更好地掌握这门课程；再次，对于我这个民族学专业的学生来说，这可以为以后的学校研究工作积累知识和经验。

这次的文献检索主要想解决以下问题：纳西族人情死的根源，与纳西族东巴教的关系，与此有关的文学作品等。

二、主要参考文献

1、《殉情之都》 杨福泉 《山茶•人文地理杂志》 1999年第4期

2、《祭风神阿萨命》　东巴经典

3、《祭风仪式与殉情》  和力民  《东巴文化论》

4、《论〈鲁般鲁饶〉》   和志武  《东巴文化论》

5、《〈鲁般鲁饶〉中爱情悲剧的实质》  和时杰  《东巴文化论》

6、《鲁般鲁饶》  纳西族叙事长诗

7、《玉龙第三国》  纳西族叙事长诗

8、《东巴文化辞典》  李国文  云南教育出版社

9、《东巴经典选译》  云南人民出版社

10、《东巴文化艺术》  和万宝

11、《东巴神话研究》  白庚胜  社会科学文献研究出版社

12、《纳西族文学史（初稿）》  云南省民间文学丽江调查队编写  云南人民出版社

13、《云南通志稿》

三、结果

论纳西族的情死风俗

滇西北的丽江地区，是纳西族人民聚居的地方，勤劳的纳西族人民创造了古老神奇的东巴文化。然而，就在这样一个美丽神奇的地方，流传着一个个同样神奇的爱情悲剧，那就是纳西人的殉情风俗。说它神奇，那是因为其殉情人数之多，殉情成风，是中国乃至世界众多民族中所罕见的。当男女青年因为种种原因相互爱恋而不能走到一起时，就会相约一起去情死（殉情）。情侣决定殉情后，有的会把自己的决定告诉自己最好的朋友，向他们诀别。而朋友要恪守古规，为密友守口如瓶，决不外泄。个别的殉情女子还会把这一决定告诉自己的母亲，而母亲也同样会保守秘密。大多数殉情者会选择在高山上险峻难达、草木茂盛的地方自缢而死。

纳西族在很早以前曾是一个崇尚恋爱婚姻自由的民族，这从许多纳西族的东巴经典和民间传说中可以看出，殉情之风盛行始于明清之际，究其原因，《云南通志稿》认为是“未婚男女，野合有素，情隆胶漆，伉俪无缘，分袂难已”，但如仅以“伉俪无缘”四字来说明的话，未免显得过于笼统。我个人认为，纳西人殉情的原因有三：首先，明清时期，汉族文化对云南地区的影响逐渐增大，特别是清朝“改土归流”之后强行引进的汉族恋爱婚姻形态与纳西族传统的恋爱婚姻形态相冲突；其次，东巴教的介入对此风盛行有很大推动，据说在每次大祭风仪式（祭殉情而死的情死鬼的仪式）之后都会有情侣相约殉情；再次，与纳西人的传统文化紧密相连。纳西族的叙事长诗《鲁般鲁饶》记载的是一对纳西青年殉情的故事，与汉族的《孔雀东南飞》可以说有异曲同工之妙，但纳西族却没有受汉族儒家文化三纲五常等的束缚，因；而殉情之风尤为突出。同时，长诗《玉龙第三国》也为殉情者构建了一个心灵上了的理想家园，这也是殉情者选择在高山上险峻难达、草木茂盛之地殉情的原因，他们认为那里就是“雾都游翠郭”（玉龙第三国）的所在。此外，东巴教认为殉情者都是受“风鬼”的诱惑而选择殉情的道路，因而也把殉情的原因由人的主观因素转到了人无可奈何的客观因素（神鬼因素）。

20世纪50年代以后，由于对婚姻自由的认可和国家支持，殉情之风已逐渐绝迹，可谓还了纳西族人民的本来风貌。但是，不可遗忘的，是那一段由一个个爱情婚姻悲剧组成的悲惨壮烈的纳西历史。（2001.05.03）

当你面对别人时，你能确保你们能很好地沟通，毫无困难吗？其实任何人都会面临着这样的问题，我们无法和任何人进行毫无障碍的交流、沟通，即便是青梅竹马的亲密朋友或共同生活的家人也不例外。

在这个名为“你认为影响你交流、沟通的困难是什么”的小调查中，共收回答卷45份，没有一份认为自己的交流、沟通不存在困难。在答卷中大家一共提出了21类影响交流的因素，其中排前三位的是语言差异、文化背景（生活环境）和词不达意，其比例分别达到了46.67%、35.56%和26.67%。如果我们将语言差异的内涵和外延扩大一点，实际上我们可以将这三类因素都统归于语言差异之下，也就是说，影响交流、沟通的最大困难是语言差异。

对于语言差异，我认为可以从三个方面来看，首先是不同语言之间的差异，这是显而易见的，对于一个从未学习过外语的中国人而言，除了一些很有限的“身体语言”之外，是难以与外国人沟通的。即便对外语有一定掌握，要想沟通无困难也是比较麻烦的。翻开任一本英汉字典，我们可以发现，有许多意思相近的词汇在汉语中相对应的只有一个解释，比如，action和activity都有“活动”之意，但二者在英语中是有一定差别的，只有那些少数的能用“英语思维”进行思考的人也许才能明确区分这样的词汇之间的细微差异并灵活用之。这样的差异带来的困难不难理解，也是最表面的影响。

语言差异的第二个层次是同一语言中的地区差异，也即方言之间的差异。随着人口在地区间流动的加强，这样的困扰也逾发明显。在汉语中，一共有北方、吴、闽、湘、赣、客家、粤七大方言，不同方言之间的交流沟通无疑也是困难重重，即使在同一方言区内，也还分有不同的次方言，如闽方言又有闽北、闽南两大次方言，同属北方方言区的各省方言也各有特色，仅四川一省就又细分有灌赤等七个片区，虽然同一方言区内的各次方言在大体上的沟通无甚困难，但某地区的特有方言词汇却根本无法用另一方言作表达，不光找不着替代词汇，对词义的解说看来也是不可能的，例如，昆明方言中的“烦眯日眼”，在昆明话语境的交流中能够较为恰当地运用，但当我们想用四川话或普通话来解释的时候却发现这是何其困难。在不同省份的方言中，连豌豆、蚕豆、红薯、白薯这样的名词也是指代的不同物体。如果事先不弄清楚或运用时表述不全面，无疑是会引起误解的。

语言差异的第三个层次，是最容易被人忽略却又是最根本的一个层次，就是相同环境下的人对同一词汇理解的差异，我们可以把词不达意列入一层次来考虑。由于词汇是固定不变的，而人的思维又带有极强主观性，这样就会导致人们对同一词汇会有不同的理解，于是，交流发生困难就是再所难免了。也许，这一困难在进行学术研究过程中表现得较为明显，因为它要求一定的严谨性。以人类学学科内为例，在论述人类文化产生、发展的问题中，有一理论学派被称为“环境决定论”，而对于环境概念的不同理解，使得我们对字面上的“环境决定论”产生了不同的认识，如果把环境仅仅理解为自然环境的话，那“环境决定论”就显得过于绝对化了，但若将环境理解为除自然环境外还包括社会环境、人文环境的话，那“环境决定论”就可谓铜墙铁壁，难以攻破了。对于人类学而言，“文化”是其主要研究对象，但是我们却难以给文化下一个准确的定义，让所有人都认同，这就充分体现出了语言在表达上的缺陷。这样的缺陷随处可见，在本文前面我就不得不在身体语言上加一引号，因为对语言的界定也是不甚明了的。福柯提出了话语权力的理论，也许，话语的权利正是得自于语言的这一缺陷，我们在语言理解差异的张力中获得了这样的权力。

人与人之间的沟通是可能的，但是要想使沟通无困难，这一点似乎永难办到。我们只能尽量减少沟通的困难，而不能奢望无障碍的沟通，因为你不是我，我不是你，我们的沟通必须借助于语言这一媒介。（2003.04.08）

 

汉族人自古以来非常注重孝道，所谓“事死如事生”，在人过世之后，丧葬的仪式也做得很隆重，在此，我以我的家乡四川泸州的汉族丧葬仪式来看看川南汉族的丧葬习俗。

家中老人过世（由于老年人“子孙满堂”，且多属正常死亡，丧葬仪式办得犹为隆重，在此即以老年人的丧葬仪式为例），首先就是向亲友报丧，在农村，由家中的人分头去亲友家报丧，而在城市，则多半通过电话等通讯工具报丧。一般而言，一个“大家”只需向其中的一家报丧即可，由此家再通知其他人，比如一家有兄弟姐妹多人，已分别成家，而只需向其中一人报丧即可。在四川，人口众多，如果由死者家人逐家逐户报丧，众多的亲友会使得报丧的工作极为烦琐，而死者的后事还需人料理，因而这种报丧的方式是比较实用、方便的。

报丧之后，就会去请道士来家中做法事，所谓道士，并非住在道观中修行的人，而是一种对民间宗教职业者的称谓。在民间，有两种从事相关职业的人，一种称作“道士”，一种称作“阴阳”，两种人都会在丧葬仪式中扮演一定角色，道士主要负责作法事以超度亡魂，而阴阳主要是看坟地风水，选坟址和指挥棺木的安放。在报丧和请道士的同时，要给死者净身更衣，老年人的寿衣一般都是早已备好的，寿衣的数量根据死者的性别而定，男性死者穿九件，女性七件，在农村，死者的寿衣一般来说由死者的女儿操办。衣服穿好后，将死者平放在门板上，脸上盖一张草纸，双脚用麻绳捆起来，再在门板下点一盏长明的菜油灯，旁边点上香烛。这样对死者的处理就告一段落。死者丧礼期间，死者的家人、亲友要按亲等披麻戴孝，这跟汉族的传统丧礼无什么区别。但现在更多地是以在手臂上戴“青纱”来替代。青纱分两种颜色，白纱为死者直系后人所戴，黑纱为旁系后辈所戴，长辈和平辈不戴，然后再在“青纱”上贴不同颜色的圆纸片来标识不同的辈分：子辈不贴，孙辈贴红色的，曾孙辈贴绿色，玄孙辈贴紫色。

道士到死者家中后，首先是根据死者咽气时间等推算出死者的魂魄落地深度，即死者的灵魂在地下几丈深处，这将是道士作法超度亡魂过程中的一个重要参数，随后，就在死者家中开坛作法：在其中一间屋内靠墙摆一张桌子，墙上挂一神像，桌上点香烛、摆供果、两个灵位，一个灵位是死者的，另一个是已过世的死者亲友的灵位。同时，道士会同死者家属编写一份路引，上面先写各路神、佛的名号，然后按辈分先后写出所有已过世亲属的名字，一般而言，只往上追溯四、五代左右，但也会有上百人的名字列在上面，这些已故亲属的名字也将是法事的重要依据，通过法事，让这些先人的灵魂来引领死者的灵魂顺利到达阴间，并告知他们死者与其的关系，让他们在阴间善待死者。在此需要指出的是，路引上的先人名号一般而言很难写全，由四、五代前的先人发衍下来的后人是一个庞大的人群，而中国人向来看重的家谱在建国后的历次政治运动中被销毁殆尽，很少有家庭仍保存有家谱，即便侥幸保存下来，也会因为保管不当等原因损毁或遗失。家（亲）族的谱系只能靠后人通过记忆尽量构建出来。事实上，每一次丧葬仪式都是一次强化宗（亲）族意识的过程，中国人自古十分重视宗族关系，祖先崇拜从原始社会一直延续至今。宗族意识在建国以后受到很大冲击，但每当办丧事的时候又非常强烈地表现出来：由于中国人对孝道的重视，丧事总是办得很隆重（即便在死者生前对死者并不好），因而要顺利地操办丧事仅靠死者的后人是难以完成的，于是同一宗（亲）族的人在其中发挥了极大的作用来推动丧事顺利完成。表面上，一份路引仅是道士作法时的工具，事实上它却起到了修补、维系宗（亲）族关系的作用。同一宗族成员的祖先都在这份路引上，远至所有成员的共同祖先，近到部分成员的父母，这样使同一宗（亲）族的人意识到他们的血缘关系，并且标明了他们之间的谱系，由于祖先的名号在同一份路引上，哪怕平时交恶的亲友，此时也不得不给死者、给先人一个面子，丧事往往成为生人修复关系的催化器。另一方面，由于增强了宗（亲）族意识，宗族成员也意识到自己　有义务将死去亲属的丧事办得体面些，于是他们会尽力地帮忙、参与其中。其实这里面暗含了一种交换关系，死者家人将某家的先人名号写上路引，那某家人就不得不为此“付出”一定的劳动，因为死者家人将自己的先人写入了路引，是对自家的一种认可，必然地会对此认可作出回报；同样的，某家为死者的丧事出了力，死者的家人就有必要将此家人的先人名号写入路引作为回报，因为此家人先表达了一种认同。虽然单方面的努力会带来互动，但路引上是允许“遗漏”某些人的名字的，因为很少有家谱作为参照，因此，我们完全可以认为这是一种交换关系的存在。

道士所做的法事分为几各阶段，第一阶段从开始到出殡前夜，一般会持续三天左右，在一阶段道士们通宵达旦不间断地为死者诵经超度，在诵经期间由死者的直系亲属在供桌前跪拜祖先和死者，每诵完一部经会有一段休息的时间。如果死者是女性，还要加诵一段“血盆经”，因为死者曾经历过临盆产子之苦。“血盆经”实际上是一部佛经，讲述的是佛教罗汉目犍连救母的故事，用以表达死者后人感谢生育之恩的意思。这里的道士虽不是道教里的道士，但他跟道教又有一定的渊源关系，事实上，他就是道教和佛教某些部分在民间结合的一种存在形式，道士在供桌后挂的是道教的神像，但身上穿的却是袈裟，戴的僧帽，道具也是道佛结合，乐器有铙、钹、鼓、木鱼等，诵的经也既有道教经典，也有佛教经典。

出殡的前一天晚上，会有一场特殊的法事，名叫“破地狱”是为了通过法事引领死者亡魂到地狱各处通过各种审查，从而顺利到达阴间。“破地狱”一般选在屋前空坝（农村）进行，在地上用石灰粉画出一些房间的格局，用以表示阴间的各种殿堂。民间认为阴间共有十殿冥君管事，死人的灵魂要经过不同的殿堂接受冥君们的审问，十殿冥君各有所司，通常我们所说的阎罗王实际上仅是十殿中第五殿的冥君。“破地狱”就是希望通过人为的力量来帮助死者亡魂走过这十殿的审判，少受牢狱之苦，让在世的人免除心中的担忧。“有钱能使鬼推磨”的传统观念在“破地狱”仪式中得到了很好的体现。具体而言，“破地狱”由道士们拿着铙、钹等走在前面，死者的后人中两人分别举着招魂幡和端着灵位跟在后面，由道士们领着在地上画的图画中转悠，犹如穿堂过巷般。在此过程中，道士们敲打着手中的乐器，口中用诙谐的语言相互攻击，并且随着节奏越练越快。“破地狱”共分十个部分，是与冥界的十殿相对应的，每部分的操作都是一样的，只是在每部分的末尾，会焚化相应冥君的名号，通知他们来“收钱”,并随之焚化一定量的纸钱。在此我们注意到，在本来比较严肃的丧事中出现了诙谐的语言和滑稽的场景。这体现出了一种对生人的关照，连续几天死者的亲人都处于一种悲伤和紧张忙碌的情景之中，神经是高度紧崩的，在丧事即将告一段落的时候，通过这一仪式达到一种缓解疏散情绪的作用，不至于使生人因为丧事而在生理、心理上出什么问题。在“破地狱”仪式之后就是念诵祭文，祭文一般由道士或较有文采的亲友撰写，一篇好的祭文往往会有催人泪下的效果。

出殡一般在早晨某一时间进行，具体时间是由道士根据死者的生辰八字、死亡时间等参数推算的。出殡的时候由道士将几根长条凳由屋内连到门外，在门外一头将一根长条凳立起来，上面套上死者生前所穿过的衣物，通过念咒将死者的魂引出屋，然后再将棺木抬到屋外停放，这一过程称作“出灵”。随后就将两根原木捆缚在棺木两侧，等候吉时由八人将棺木抬至坟址下葬。坟址是由阴阳事先选定并瓦好的，将棺木抬至坟址后由阴阳指挥着将棺木下葬，需要说明的是，所谓坟墓的风水朝向是由棺木的朝向决定的，而不是堆起来的坟包的方向决定的。在下葬前，阴阳要先将一只事先准备好的公鸡的鸡冠割破，将鸡血洒在坟坑内，然后在坟坑内放入一瓦罐（称作袱罐），内装纸钱等物事，以备死者魂灵在阴间使用。

至此，丧事的主体部分即宣告结束，但整个丧事的结束要在“七七”（死者死亡后第四十九天）之后。死者“头七”那天晚上叫“出煞”，按民间的说法，死者的魂灵在这一天晚上会由牛头马面带回生前住过的地方转上一圈，这是死者与阳间的最后一次接触（当然，每年农历七月十三死者的亡灵还可以回来，但目前泸州一带对“七月半”已经不重视了）。这天晚上家中不能留人，以免亡魂回来吓着生人。一般而言，死者家属在离家之前会在门口洒上一些草木灰，以便验证死者的亡灵是否回来过，因为据说若回来过第二天就会看到人和鸡的脚印（据传牛头马面长的是鸡脚）。到“七七”的时候，道士会来做一个简单的“除灵”仪式，这样，整个丧事就结束了。

在这篇文章中，只是简单地对丧事全过程作了相应描述和评论，因为这样的内容是一个比较大的研究课题，涉及宗教学、民俗学、人类学等诸多方面的问题，这不是一篇小小的论文所能讲清的，不过从这一过程我们可以找到祖先崇拜、原始巫术、民间鬼神信仰、道教、佛教等多种宗教形式的内容共存，这将是宗教学或宗教人类学一个极好的研究个案，此外，从此丧事过程中我们也可以管窥整个川南地区的丧葬仪式情况。

                                   读《“土著”如何思考——以库克船长为例》       

一

马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins，1930—  ），在密执安大学接受大学和研究生教育，1952年获该校硕士学位；同年进入哥伦比亚大学，曾受业于经济人类学家波拉尼，1954年获博士学位，后任教于哥伦比亚大学、密执安大学、巴黎大学、芝加哥大学。主要著作有：《波利尼西亚的社会分层》（1958年）、《部落民》（1968年）、《石器时代的经济学》（1972年）、《文化与实践理性》（1976年）、《历史的隐喻与神话现实》（1981年）、《历史之岛》（1985年）和《“土著”如何思考——以库克船长为例》（1995年）、《甜蜜的悲哀》（1996年）。

1082年，萨林斯在普林斯顿的詹姆士·弗雷泽（James Frazer）讲座上提及了库克船长之死及其被神化的问题。讲座内容成为了1985年出版的《历史之岛》中的一章：“詹姆士·库克船长；或垂死的神灵”。这一话题引发了斯里兰卡人类学家加纳纳什·奥贝赛克拉的兴趣。1992年，奥贝赛克拉出版了《库克船长的神化》一书，抨击萨林斯和库克船长是西方暴力和帝国主义的代理人。《“土著”如何思考——以库克船长为例》就是对奥贝赛克拉的批评进行回应的学术著作。

萨林斯与奥贝赛克拉争论的焦点在于两个具体的问题上：库克是否被夏威夷人当作神灵；库克之死是否有仪式上的依据。奥贝赛克拉以夏威夷人具有人类普遍的实践理性为由，给予否定的回答；萨林斯则以夏威夷人具有自己的理性为由，给予肯定的回答。初看起来，争论背后的焦点似乎只是重复人类学中的老话题——文化普同性和相对性之争，但实际上已经添加了新的因素。那就是上世纪后半期以来人类学中后殖民主义的兴起，对以前的人类学进行全面的检讨，使人类学研究以及人类学家都面临的道德上的拷问。

现在，先让我们看看这本书讲了些什么。

二

库克船长的死，或者说萨林斯与奥贝赛克拉的争论与夏威夷人传统的玛卡希基仪式密切相关，因此，我们先来看看什么是玛卡希基仪式。

玛卡希基是夏威夷的新年仪式，在长达四个月的活动中，“以一种基本的宇宙论戏剧形塑了自然每年的再生”[1]。“作为总共为期四个月的节庆，玛卡希基是以被放逐的神及废黜国王罗诺的再现作为标志的。神灵包含在一尊木制神像和一种神示物之中，称作罗诺玛夸，‘罗诺父’或‘罗诺父母’。这一名称就示神灵季节形存在的隐喻。在夏威夷岛一年的最后一个月——阴历韦莱胡月（Welehu）中大部分日子里，通过巡游夏威夷岛，罗诺促成了自然的再生，连同王权和人类社会的更新。如同其他波利尼西亚岛屿上相同性质的那些仪式，回归神灵带来益处的通过（benefical passage of the returned god）是与11月下旬日落后七星（Pleiades）出现在地平线上联系在一起的。这也是夏威夷的冬雨时期，充满宇宙论意义的自然以雨为中介，实现了一种双重转换：从‘一年中的旱季’转换到‘硕果累累’的时期，以及从夜长（pō）的季节转换到昼长（ao）的季节”[2]。

罗诺季节性的存在在夏威夷人关于罗诺的传说中得到了很好的说明：“古时候，Rono住在靠近夏威夷Kearakekua的一座巨大的悬崖脚下，听到了悬崖顶上传来的诱惑声，在一种突如其来的愤怒和嫉妒之中，只一拳就打死了他的妻子Kaikiraniariiopuna[凯基拉尼-阿利伊-奥-普纳（Kaikilani-ali’I-o-Puna）]。随后他背负着她并将她放在一座莫莱（神庙）或祭拜的房屋里，在极度的悔恨和痛苦之中为她哭泣。然后他走遍所有的岛屿，与碰到的任何一个男人进行拳击或打架。当人们质问他‘O Rono hehena nui e——?’Rono你真的疯了吗？他回答说：‘I hehena au ia ia.——I ulala hoi ua I kona arohei.’——她的死真的让我疯狂。我页为她的爱嚎啕大哭。当他历遍群岛后就离开了他们，乘着他的Paimalau，一条代表神灵的三角形的独木舟，驶向异国。他的妻子复活了，为了寻找他而走遍所有的岛屿，然后也往异国去寻找他失去的丈夫”[3]。

罗诺的神化传说构建了玛卡希基仪式性的内容，而作为玛卡希基年节象征性的内容，则源于夏威夷人的创世神话。“每年以冬至为起点，从夜到昼，从pō到ao的交替，复制了著名的宇宙起源圣歌库穆里波（kumulipo）中的演替，即从世界自我生成的长夜（pō）演变成人类的世界或白昼（ao）的时代。在创世的中途，在15个阶段的第8阶段，神和人都出现了。尽管如兄弟般地一同出生，他们却注定无法摆脱手足相残的命运。初始的神凯恩（Kāne）和初始的人基伊（ki’i）在争夺他们的再生产方式：即他们自己的姐姐，拉伊拉伊（La’ila’i）。这场斗争表现为人类在世界中生存之可能性的条件，在此世界中能够赋予生命的掌权者都是神圣的。尽管需要不断地更新，人类还是赢得了一种特定的胜利。于是在第8首圣歌的结尾，宣布了人类时代，即白昼（ao）的到来：‘人类流布广远，人类现在就在这里，/这就是白昼’。这确实是新年时节通过罗诺，生育神，每年都重复着的胜利：代表人类的国王夺回了丰产的土地。在库穆里波创世圣歌中，同样的戏剧在凯恩、基伊以及调节着他们之间力量转换的拉伊拉伊三人间搬演着。作为神和人的姐姐，拉伊拉伊是第一个出生的，并且是较早时代所有神圣创造物的女继承人。她是女性关键角色的化身；并且惟有她有能力把神圣转变为人类生活。在夏威夷关于继嗣的观念形态中，女性发挥着相似的功能：她们把神圣禁忌由一个世系转移到另一个——策略性婚姻会在统治权的争斗中扮演关键角色的原因由此而来。因此，在库穆里波中，兄弟（神和人）争夺对拉伊拉伊的占有在范围和内容上是宇宙论的，在形式上是政治性的。然而，由于人的名字基伊，表示‘神像’，而凯恩表示‘人类’，这样一切俱已道尽。第一个神是‘人类’，而第一个人却是‘神’（神像）。因此接下去，人和神的身份就需要拉伊拉伊的行动来使之互换。使凯恩大怒的是，他尽管对拉伊拉伊拥有优先权，但拉伊拉伊居然把基伊作为另一位丈夫，并且她与这后来居上者的孩子是第一个出生的。人的孩子们比神的后裔拥有更高的地位：

    凯恩恼羞成怒，因为他最后才与她睡，

    他的子孙将因此属于幼者的世系，

    长者世系的孩子将成为主人，

最先来自拉伊拉伊，最先来自基伊，

两人在天堂生的孩子们，

出现了。

不管怎样，人类仍然要依靠神灵来生活。如果没有神灵生成性的斡旋，人们既无法完成他们自身的生产，也无法完成他们生存的自然手段的生产。每件事的发生都好像表明，这些波利尼西亚人遭受天谴，饱受着他们自己版本的宙斯惩罚之苦（由于普罗米修斯著名的欺骗）。按维尔南（Vernant）的描述，宙斯的愤怒也同样是人类自大的结果：普罗米修斯准备的牺牲不诚心。当把牛的不能吃的部分献给神，而为自己留下美味的食物时，人类从那时起直到永远都将注定耗尽自身以求果腹。在波利尼西亚，偷盗丰产土地（妇女）使男人们要永远依赖于古老的，超验的以及神圣的生育力量。波利尼西亚人与神圣的关系是既服从，又反对，这两种关系奇妙地结合在一起，目的是把原本由神灵占有的生活转换为他们自己的，一直保留下去，并且可以占有一些神圣的利益。‘那以后，人就可以靠一种阶段性的弑神来生活’，因此才有了玛卡希基对库穆里波中所作的胜利所作的年度操演。以罗诺和国王作为各自的象征，神与人原初的斗争是以土地的统治和占有处于危险境地来复述的”[4]。

大概而言，玛卡希基仪式是这样的：首先是一个“泼水”的仪式，仪式举行的夜晚，“神圣头人们都被带到水中，人们穿着华丽的衣服沐浴，在激情中，人们相互诱惑……。当人们在破晓时分从他们的色情消遣中脱身时，罗诺玛夸的神像正伫立在海滩上。神像是一高高的、十字形的物体，大概3米高，横杆上悬垂下白色的树皮布（tapa）和卡乌普（Ka’upu）鸟的皮毛。它出现在海滩上就开始了罗诺的禁忌，这在23天的巡游期间一直持续。禁忌规定了和平，而且乘独木舟出海，如捕鱼，都被禁止了。‘和平’使人们必须暂停对土地的正常占有和控制，因为神灵现在正与之成婚或占有它。他的统治权通过在每一区（ahupua’a）边界向玛卡希基神像敬献贡物的方式表现出来。相应地，当神灵在户外时，国王的统治权失效了。受不能离开玛卡希基庆典活动的开始地点这一规则的限制，统治者至少要等到玛卡希基神像返回并拆除且经过一定的洁净仪式之后才能动弹。但当国王无法动弹时，罗诺玛夸的主神像在一些特定的娱乐神灵（gods of sport）的伴随下，在岛屿上作顺时针活动或‘右向环绕’——即，土地在右边。右向环绕‘暗示着王国的保留’。确切地说，每一区飨神的食物和财物是按照与王室贡品同样的方式收集的，都是通过那些当地的土地管事（konohiki）办理的。罗诺重新宣称了他曾拥有的东西。但就在他们刚刚敬献贡物以承认神灵的统治权之后，区里的人们与罗诺的随从随即开始了仪式性的战斗。显然，当地人民赢得了胜利，因为神灵的禁忌被解除了：受孕的土地现在可以进入了。然而，与现在开始的大众的欢乐相反，罗诺神像被面朝后地搬出区的范围，‘这样可以看着‘妻子’’。神灵使一区接一区的土地受孕，随后又放弃一区接一区的土地，这一过程在巡游的终点通过一个高潮性的国王介入而被普遍化并被包容起来（encompassed）。通过恢复所有地方性战斗，国王为人类赢得了最后的胜利。这种仪式性冲突被称作卡利伊（kāli’i）。这个词可以解释作‘撞击国王’，‘扮演国王’或‘被扮成国王（to be made king）’——即此刻所发生的一切。结束巡游后并在众多全副武装的武士的护卫下，罗诺神像伫立在它作为出发点的神庙前的海滩上（在夏威夷的传统中，即凯阿拉凯夸的希基奥神庙）。国王，也带着一个由武士组成的战团，已先行出海了，而此刻则乘着独木舟返回来与神灵相见。（这个场景重演了夏威夷岛统治者的外来起源：以人为牺牲的国王来自卡希基，即地平线之外的异域，这些国王取代了禁忌头人们建立的最初的王朝。）国王踏上了陆地，开路先锋是一名善于抵挡长矛的武士。他挡开了瞄准掌权者的两支长矛中的一支。但第二支长矛，速度极快，碰到了掌权者。这是一种象征性的死亡，或者是作为外来者的国王的死亡，同时也是他作为夏威夷统治者的再生。在他身上的禁忌撤消了。他的武士控制了海滩，并在一场大规模的模拟战中向罗诺的护卫者们挑战。国王从外人到统治者这一转换，乃是通过，也是作为，罗诺这个古代神灵及合法国王的包容形式而完成的。通过对生产的和本土的神灵的占有，征服者变成了掌权者。由于承担了他的神圣前任的某些属性，国王将迅速重新开放神庙以举行正常仪式，包括库的主要神庙和渔业祭祀，以及罗诺的掌管治疗和农业的那些房屋。值得再次强调的是，即使以罗诺统治的丧失为代价，王权的更新仍有利于人类，并且与自然的再生在季节上重合。按照理想的仪式日程，每年七星出现的33天后要举行卡利伊战斗：确切地说，在18世纪晚期，就是12月21日或者冬至。国王随着太阳重获权力。然后在随后两天中，罗诺要扮演牺牲的角色了。玛卡希基神像在一个仪式中拆除并藏了起来，这个仪式是由国王的‘活神’卡霍阿利伊（Kahoali’i）或者‘国王的伙伴’来监督的，他也被称为‘死亡逼近’（Kokekamake）。不仅作为国王仪式上人的替身（double），而且作为其近亲，卡霍阿利伊吞下了仪式上人牲的眼睛——这是食人的‘异乡人国王’留下的一种浓缩在符号上的痕迹。在拆除罗诺的前夜，人神卡霍阿利伊要住在一座称为‘卡霍阿利伊网屋’的临时房屋里，它建在神像安睡的神庙建筑之前。在有关这些仪式的神话中，这位诡计多端的英雄——其父与神庙中的库神像拥有同样的名字（Kūka’ohi’alaka）——用一张特定的‘毛洛哈（Maoloha）之网’圈住了一所房子，诱捕了女神豪梅阿（Haumea），豪梅阿（或帕帕）乃是代表拉伊拉伊即原型性生育女性的一种变形，而且套住她的这张网曾属于一个玛卡利伊基仪式，即把神灵收藏起之后的仪式，被称作‘毛洛哈之网’，而且代表着生育能力的获得，这是国王战胜罗诺而给人民带来的利益。一张巨大的、网眼稀疏的网，其上挂满各种各样的食物，在祭司的指挥下被猛力地摇晃着。落在人类地盘上的食物就是来年的征兆。自然的生育能力因此被人类攫取，而一艘载满献给罗诺的祭品的贡舟则漂向卡希基，神灵的故乡。新年节就此结束了。在下一次月圆之时，卡霍阿利伊将捉住一个男子（一个触犯禁忌者）并将他作为牺牲。之后不久，那些房屋和神庙中竖立的神像将被重建：向那些库的仪式和国王的工程献祭——用更多的人牲。”[5]

整个玛卡希基的仪式就大略如此。

三

库克船长的船队在玛卡希基节庆期间到达夏威夷岛，诸多的巧合给库克船长的故事带来了神秘的色彩，最终也导致了库克船长的悲剧发生。

库克船长的船队到达夏威夷岛的时间正好在玛卡希基节庆中罗诺神像巡游期间，而库克的船队在登陆之前也正好以顺时针方向绕岛航行，与罗诺神像在岛上的巡游方向一致。因而，库克船长在登岛之时就被夏威夷人认为是罗诺现身。库克船长也被以对罗诺的献祭来接待。当然，库克船长及其随行并未意识到这一点，只是对于土著人“超常”的接待稍感惊奇而已。夏威夷人每天给船队的供给中都包含着与献祭罗诺神相同的小猪。而在玛卡希基仪式快要结束的时候，库克的一名船员沃特曼去世了，而这正与玛卡希基的结束仪式（献人牲）相吻合，而对沃特曼尸体的处理也正好时与土著的仪式相仿的，当然，是在土著人的参与下。最后，玛卡希基仪式结束，也预示着罗诺神的离去，库克船队的行动却与夏威夷人的思维模式发生了偏差，因此，开始有人询问他们离去的时间，而且显得急切希望他们离去。最终，库克还是率领船队在“延期”不久的情况下离开了夏威夷岛库克船队在夏威夷岛的停留仿佛就是为夏威夷人的宇宙模式提供一种当下的证明：罗诺神确实存在，而且罗诺神的出现与我们的仪式所反映的远古情况是一致的。

巧合总是有限度的，当夏威夷人坚信库克就是罗诺，并期待着他在下一个玛卡希基节期间再次来到夏威夷岛的时候，库克却突然返回了，因为风暴折断了桅杆。夏威夷人的生活已经由神圣复归于世俗，因为国王已经从神的手中夺回了权利。但现在“神”却突然回来了，在他们的宇宙模式中，神和人本就是相互竞争的关系，因而神的返回自然地被夏威夷人理解为“神要夺回权力”。于是在政治性、宗教性的目的下，神圣与世俗的斗争发生了，并以库克的死亡告终。库克死了，但并没有改变夏威夷人库克是罗诺神的观念，这场争斗只是人神为权而争最终人战胜了神，他们相信，库克还会在来年的玛卡希基节出现。

夏威夷人在接触库克船长之始，就认为库克是他们的罗诺神。这，就是萨林斯的观点，并力图在这一本书当中去证明的。讲到此，我想我们应该来谈一谈“原型性再生产”的概念，因为这是萨林斯论证的一个理论基础。“原型性再生产”被萨林斯“作为一种特定的结构主义中反历史倾向的一种否定的特性描述”[6]。萨林斯在他的著作中写到：“结构主义除了与‘原型性再生产’有关外，与任何暂时性的知识都无缘。……对于原型性再生产，严格地说，并没有发生。通过新与旧之间隐喻性的联结，因此在形成差异的同时页产生类同，这一过程既是再生产也是重构，必然使先在的分类和对立之中的相关的那些功能性价值产生变化”[7]。“没有任何东西可以保证，在实践中面临的情境，会原型性地依照情境得以解释、影响文化的范畴，相反，实践拥有自身的动力学——一种‘关联结构’——它会富有意义地界定作为其组成部分的人与物。而这些场域性价值，假如它们与文化预设的界定迥然不同的话，就具有反馈作用于传统价值的能力。通过与客体的交相作用或相互连接，实践不仅承载了行动主体之间所未有的关系，而且承载了对范畴前所未有的客体化”[8]。概括而言，我认为“原型性再生产”就是指文化在原有体系的基础上面对现实的新情况作出调整、修改，形成有别于原有体系的新体系，这一过程的特点是形式未变，而内容、实质发生改变，是为文化的再生产。这种再生产发生的根源在于文化的包容性，以某种文化的内容去解释一个相近似现象而给这一文化事象增添了新的内容。罗诺本来是夏威夷人的神，是存在于神化传说中的人物，而库克作为他们接触的第一批西方人中的领袖，夏威夷人并不能很好地用其它方式解释他们的来访，加上其间的巧合，于是他们用自己的神话来解释库克一行的来访，于是库克成了罗诺，库克就是罗诺。库克船长的经历的诸多细节其实都有夏威夷文化的“原型性再生产”，包括沃特曼的死。正是以原型性再生产作理论基础，萨林斯围绕这一观点，充分论证了库克被夏威夷人认作罗诺神这一事实。当然，正如萨林斯所说，原型性再生产严格而言并没有发生，只是通过新与旧的隐喻性联结达到了“再生产”和重构。同时，我们也可以考虑：库克被夏威夷人杀死，这与他们的宗教观念密切相关，但之前的玛卡希基仪式中都是一种人神争斗的模拟，而库克作为一个真实的罗诺被杀死后，这是否又会带来夏威夷人宗教观念的原型性再生产呢？这是萨林斯并未提及的。

萨林斯的这一本著作整个地都是在论证“库克之死”的这一核心问题，同时作为一本回应性的学术著作，书中也不断穿插着对奥贝赛克拉观点的质疑和反驳。就如萨林死在前言中写到的一样：“文章不断地闪现出一些有趣的理论上的问题：为‘土著’他者们代言如何剥夺他们自己的声音；给予他们我们的‘实践理性’如何留给他们一种洋泾浜人类学；从我们的道德伦理之中编造出他们的历史如何以两头不讨好而告终”[9]。下面让我们尝试着来讨论一下这些有趣的理论问题。

四

《“土著”如何思考——以库克船长为例》这个书名很有趣，土著二字加了引号，这是一语双关，既是指夏威夷人，同时也指斯里兰卡土著奥贝赛克拉。此土著是否就等同于彼土著？奥贝赛克拉作为一名斯里兰卡土著的观点是否就与夏威夷土著的观点一致呢？奥贝赛克拉认为是一致的，他主动充当了夏威夷人的代言人。出于对西方霸权的一种抗议，奥贝赛克拉以“是否为土著”在人类学家之间划了一条鸿沟，似乎以“土著”作为划分主客位的标志。奥贝赛克拉虽然不是夏威夷土著，但他是斯里兰卡土著，在同是土著的层面上，奥贝赛克拉对夏威夷的观点就是土著的、主位的观点，而作为西方殖民、霸权的代言人，萨林斯的观点必然地是客位的观点。

其实，人类学一直谈论主位与客位，很多人理所当然地认为主位比客位好，因为主位所反映的是被调查文化的真实面目。作为有自主意识的人而言，不管用主位还是客位的眼光去看待异文化，被视之物都是客观真实的，我们也无法断言客位的眼光就会扭曲事物的真实性，我们剥离意识的成分，客观实在仍然存在。当我们进入异文化的时候，在一特定的场景模式（文化氛围）下，我们首先感受到的是文化震撼。那么为什么我们会有文化震撼呢？因为我们在进入这一场景的时候已经作了场景的预设——即将面临的是一个与自身文化截然不同的文化。那么我们是否可以取消场景预设呢？事实上，不同的文化只是对客观实在给予了不同的价值判断，我们完全可以不受任何干扰，用自身文化给予异文化的事象一个本文化的解释，就如我们可以抛开藏族文化的所有因素不谈而认为藏族天葬是一种残忍的行为。神圣与残忍，只是不同的价值判断，这就是主位与客位带给我们的差异，但作为客观实在，依然是一尘不变地存在着。因此，主位与客位，无所谓好坏之分。

当然，我们在谈论文化研究的时候，主位观点的优势或“正确性”就是显而易见的了，但也并不表明任何人对本文化的研究就是以主位的观点进行的。事实上，我们对异文化的接触，异文化所带来的文化震撼所造成的最大收益，就是我们得以以主位的立场来看待我们自身的文化。玛格丽特·米德正是在对异文化的研究基础上提出了对本文化的反思。因此，主位与客位实际上是既对立又统一的，没有客位就无所谓主位，有了客位才能批判地达到主位。所以，我个人认为，在我们进行田野调查的时候，应该强调主位与客位并重，不论我们的调查对象是本文化的还是异文化的。而人类学的最终任务是提出对各种文化的批判性认识。

人类在心智上具有一致性，但并不意味着在文化上就具有普同性。作一个不太恰当的类比，就如物种在细胞结构上具有一致性，但并非物种具有普同性。文化的原型性再生产的能力会带来文化上的不断“进化”、“变异”，如果要认为文化具有普同性，那无异于宣称人和猪或者其它什么物种是同类，当然，也许在某个民族看来，这样的分类是颇为恰当的。

最后让我们来看看道德问题，既然不同的文化只是对客观实在给予不同的价值判断，那么在这样一个层面上而言，不论人类学家对于文化给出主位还是客位或者其它的什么见解，那是不同的价值判断，无法评论是否道德，因为道德也是价值判断。但是，放到低一些的层面或者实际的田野调查中，道德问题是存在的。曾经有人说，人类学就是“吃喝玩乐”，在讲到喝的时候，就提及把被调查者灌醉了可以获得很多真实的材料，确实，很多材料我们是难以通过正常的途径获得的。但是，为了获得材料我们是否就该不择手段？当然，对于人类学的道德探讨我们还可以提出很多，囿于篇幅，在此也不赘述了。

以上了就是我对《“土著”如何思考——以库克船长为例》一书的一些认识和思考。

 

 

 

 

 

摘要：满怀激情地来到北京观看升国旗，籍此接受爱国主义教育，结果却因此被迫犯了一次法律。　查看全文

摘要：中国人口总量在一万以下的少小民族共有6个，本文通过对这6个民族比较有代表性的6个村寨的调查材料的分析，从经济、文化两方面的发展来考察少小民族的社会发展态势。少小民族的经济、文化发展虽然因自然地理、历史等方面的因素影响而呈现出各自不同的特色，但有具有很多共性。如果少小民族在发展经济的同时也注意自身文化的保护与传承并使之与经济发展有机结合起来，则经济与文化都可以得到较好的发展；反之，则在经济的发展的同时少小民族的文化将面临逐渐消失危险。　查看全文

         表哥说，要找一个理解他的女人做女朋友乃至老婆；爸爸对我和乖乖说，两个人在一起要相互理解。理解，什么是理解？又为什么要理解呢？两个人闹矛盾的时候，经常会对对方说，你应该理解我，我做这些都是为你好。是么？凭什么要理解你，你怎么又不理解我，在我看来你就是对我不好？想来想去，我才明白，理解，是一个中性的词，但真正现实中的理解，却带着一定的“屈辱”。

    两个人如果要很好的相处，必须有理解，而不仅仅是了解。毕竟几乎没有哪两个人真正能够做到心有灵犀一点通，相互了解了不一定能够相互理解。因为各人都是站在自己的立场来看问题。但是，如果相互不能够理解的话，那么两个人就难以很好的相处，要相处就要理解。于是，就需要两人“力量的对决”。我要理解你，就必须站在你的立场来看问题，反之亦然。但是，为什么我要站在你的立场来看问题，我有我自己的立场啊？还是你站在我的立场来看问题吧。不过同样的问题也会出现，你也有你自己的立场。都不妥协吧，可我们都希望能很好地相处。那么，在长久的拉锯战（通常体现为斗气、吵架等）之后，总有一方难以忍受但又不愿放弃相处的初衷，因而只有一种选择——让步，站在对方的立场来想问题，因此，就有了理解。

    当然，并不是说两个人之间永远都只有一个人在不断理解对方，不同矛盾以及两人之间不同的性格都会对谁理解谁多一些产生影响。也许时间长了后，相互了解得多了，也会增进相互的理解，甚至最后达到“心有灵犀一点通”的境界。不过这是一个比较漫长的过程，要达到这样的境界，你就必须忍，多理解对方，要不然如何熬过这漫长的过程。

    所以，理解虽然是一个中性的词，不过实质上是在作“屈辱”的让步，这就是理解，但我们也不能没有理解。

    关掉电脑，眼泪就这么平静地流下来了，说是平静，因为旁边还睡着一个人，不能把他吵醒了。不知道为什么会这样，心中只有一个感觉，压抑。跟别人说，我在北京，几乎所有人都会很诧异，你怎么跑北京去了，随之而来的就是羡慕，好啊，首都，人人都想去的地方。但是，我知道，在千里外的家乡，有一个人，对于我的北京行是饱含着气愤的，她就是乖乖。躺在床上，心境逐渐平静，但也无法入睡，我必须思考，保持清醒的头脑思考。半年来，第一次感受到了如此强烈的危机感，感情的危机。

    我知道乖乖不希望我提起在她之前的那任女友，不过有时候却不得不提，《增广贤文》上面说“观今宜鉴古，无古不成今”，有时候是可以从过去找到很多教训、经验的。说起来很搞笑，本科四年偏偏对社会性别发生了浓厚的兴趣，于是乎天天叫嚣着“男性解放”，但是，理论和现实毕竟是有差距的，如果只有一个人要求解放，要么会被人当作疯子，要么就成为“烈士”。最终还是无法逃脱命运，放弃自己要求解放的权利，我很清楚，我无法取得解放，甚至我自己都不知道该如何解放。四年的社会性别研究让我明白一个大家都知道但不一定明白的道理：男女的思维方式是不一样的。你在一边想着并实践着给她幸福的行动的同时，她却在想着跟了这男的一点用处都没有，一点都不考虑人家心里在想什么。是的，男人在用自己的方式创造世界，为女人谋取幸福；女人在透过自己的角膜看待周围的一切，包括男人正在做的“无用功”。每个人都知道男女的思维方式不一样，但并没有几人如我这般敏感。当初跟前任就是在这个问题上出现裂痕，以至于最后不可收拾。如今，我再一次感受到了危机的来临。一个幽灵，一个思维差异的幽灵在我脑海徘徊。其实，我和乖乖都意识到了这一点，但我真正怕的是，乖乖是否会把这一共性的东西看成个性的东西。如果是共性的，那好，人人都会遇到这样的麻烦，自己遇到了很正常；如果是个性的，麻烦，跟你才这样，跟别人就不会这样了，说来说去就一个问题，我们不合适。男人和女人本身就是两类人，在一起肯定不合适，要在一起就需要磨合，不然永远都不合适，跟谁都不会合适。

    最近的争吵我必须作检讨，既然都已经谈婚论嫁了，有什么事情就该相互商量着来，但我没有，客观的原因有，不过说了也没什么意思，主要就是主观上意识不够。商量了多好啊，让来我就来，再不爽也不至于这样，不让来就不来，北京，不是穷人呆的地方，来了反而受罪，更何况在寄人篱下的时候更是受罪。现在罪也受了，气也挨了，总之就没有落下什么好的东西。危机，总是在不经意间留下隐患，所以说，防微杜渐，真的是好词。

    女人是需要人陪的，也是要去哄的，我不会哄人，因此，我只有一个方法，陪，偏偏，有家不回，跑北京来“逍遥”来了，能怪别人么。前几天满腔的怨气，这女的怎么都不讲理啊！今天真的是一点脾气都没有了，不是怕了，自己都说不过去，人类学讲什么？主位、客位。怎么我就没用上呢？不要以为我玷污了人类学，这也是用啊。站在我的角度，我是理直气壮，男人，要养家糊口，我必须为今后两个的幸福生活打下基础。张大民嘴虽贫，不努力，他能过上幸福生活吗？不能啊，所以我也必须为以后多考虑啊。以前从来没觉得钱是个什么东西，家里人都说以后要挣钱啊。挣，肯定得挣，不过吃饱肚子就够了。时时记着孔夫子说过：“饭疏食，箪水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。如今才知道，我险些就成书呆子了，那样的日子能过吗？能，一个人就可以，谁会心甘情愿跟你过这样的日子，你说你没能力，那还只有认命了，自己就不想进取，跟你过什么日子。想结婚，是吧，车可以不要了，你总得有房住啊，房有了，孩子要不要，要，那你把抚养费给准备好，现在养个孩子不容易，别看养宠物花钱，养孩子更花钱，没个几十万养不成年。得，啥都是钱，现在我知道钱的重要性了，不过话说得好：“君子爱财，取之有道”。要有道，那挣钱的道就少，能挣的钱也就少，我能不为钱着急吗？几个月下来，除了学习，脑袋里就没装下几样东西，钱到时装了不少，满门心思想着怎么挣钱。要给乖乖过上好日子，就得挣钱，说实在的，她没过过什么好日子，我也没过过，我虽然习惯了，但不能让她跟我习惯啊，那不是自己站在火坑里还把人家往火坑里拉吗。乖乖，我爱你，我就得给你好日子，这是我的责任。现在想来，我错大了。危机摆在眼前才知道，一心想着以后，却忘了眼前。曾经有本书上说过，过去的就过去了，明天还没有来，能够把握的就只剩下现在了。我现在都没把握好，有什么资格考虑将来！乖乖没了，钱拿来做什么，将来又再哪里？是啊，我考虑的太多了，该考虑的东西却没有考虑到。女人是要陪的，我现在能做到的也只有陪了。陪好了现在，才有将来。

    主位与客位，换位思考才能把握真实，虽然我的思维也真实，但两个人相处跟做论文毕竟不一样，加入了太多的变量，使问题复杂了很多，我必须更加谨慎。其实从决定到北京来的那天我就后悔了，因为吵了一架，我意识到了错误。不过这个错误的时效性也太强了，我不得不拖到下个月才能有机会弥补我的过失。时间还够吗？危机带给人的少不了有恐惧，我现在就恐惧着，所以泪水迷蒙了我的双眼。如果在我准备弥补的时候，乖乖却不给我机会，那……，我真的恐惧了。其实我现在就准备弥补了，不过却没有供我弥补的条件，我在北京，我无法陪你，我的乖乖。

人孰能无过，人世间最残忍的事情有两件，一件是意识不到自己的过错，给人莫大的伤害；另一件是知道自己过错了，想改却被剥夺了改正的机会。欲哭无泪。

 

 

    不经意间写了2000多字，最后在此告诉我亲爱的乖乖：“乖乖，人都有犯错的时候，‘知错能改，善莫大焉’，很多时候不是人没有能力，而是没有机会。不管怎么样，希望你能把机会保持到我回来。正如你所说，我们需要沟通，在目前这样的情况下我们确实需要沟通，没有沟通是很危险的事情。但沟通也不是口头上的，要付诸行动，真正沟通好了，我想象不出我们还会闹什么矛盾，不是想不到还有什么矛盾，是根本就没有矛盾。理解是首要的。昨天就该写的，一天过去了，有些昨天想写的东西我都想不起来了。所以感觉写得很不到位，不该是这样的，还差点什么。不过你知道我的心意也就足够了，希望你能了解尔后理解。我爱你，乖！！！”

 

 

摘要：女性主义运动从兴起至今已有上百年的历史，而"社会性别"概念也逐渐被人们认识、了解，男权文化压迫了女性同时也在压迫着男性，而这种压迫是通过对男女两性不同的成就期待造成的。男性并非天生是强者，"强者"的角色是由文化塑造的，这使男性在身心各方面都面临困境，因此男性也应该从男权文化中解放出来，而解放的途径就是打破对男女两性不同的成就期待界限。只有男女两性的解放才能带来整个人类的解放。　查看全文

      在今年第3期的《国外社会科学文摘》上刊登了一篇名为《有时候做男人真难》的文章。由于各种原因（如“男人因传统职能的丧失变得软弱，而女人没有；女人有选择权，而男人没有；男人在情感上一无所知，而女人不是这样”①等），男人的日子可谓每况愈下。这些原因归结于一点，是女权主义、女权运动导致了男人越做越难。因为没有女权运动的话，男人们会保留传统供养者、保护者甚至生殖者的角色，会一直过着养尊处优的日子。但现在，女权主义、女权运动使女人开始叛离她们的传统角色，而在此种情况下，男人的传统角色也显得暗淡无光或者失去意义，养尊处优的日子正逐渐离男人们远去。 
      这一切确实应归因于女权主义、女权运动，但最终这究竟是女人的错，还是男人的错呢？几乎在人类社会进入文明时代的同时，人类社会由母权转向了父权，也即由女权转向了男权。几千年的男权文化之下，男人为了满足控制欲，逐渐从女人手中夺得权利，男人想尽方法要拴住女人，并且把女人塑造成“他者”，“男人并不是根据女人本身去解释女人，而是把女人说成是相对于男人的不能自主的人”，“定义和区分女人的参照物是男人，而定义和区分男人的参照物却不是女人。”②但是，男人在拴住女人的同时也无意中拴住了自己，因为在控制女人的权力增加的时候，男人也失去了一些东西。“社会科学研究支持妇女一般说来比男子更具合作精神，因此更倾向于达成共识和妥协的老生常谈。令人啼笑皆非的是，妇女作为二等公民的地位是其使命的来源，因为这种地位使妇女善于找到应付问题的创新方式。”③在这种变化的过程中，女人因失去而得到的东西，恰恰是男人因得到而失去的东西。男人把女人变成他者的同时增强了自己的主体意识，也容易使男人夸大自身的能力，而变得不屑与人合作。当然，男人失去的并不仅仅是这一个方面而已。如果男人现在在女权主义、女权运动面前真的感到失落、恐慌的话，那么现在是时候该好好地反思一下了。 
      为什么男人会失落、恐慌，甚至发出“有时候做男人真难”的感叹？女权主义、女权运动的发展以及人权事业的进步，人类正在向着人人平等（男女平等）的目标靠近。要达到这个目标，男人就必须把几千年来攫取的女人的权力逐渐还给女人，这也是女权主义、女权运动所要求、争取的。当然，在过去的几十年中，男人也确实还了不少权力给女人，但那些都是无伤大雅的，他们仍握有关键的一些特权，她们仍作为一等公民处于高高在上的地位上，女人仍是他者，人类社会的“二等公民”。但现在，男人们发现，原来是“二等公民”的女人居然要和自己平起平坐了，这触及了男人们最根本的心病，而且来得太过于迅猛，他们早已习惯了高高在上的感觉，而且这也是文化所教导他们的，于是男人们陡感恐慌，就好像封建专制帝王面对君主立宪的浪潮一样。男人们的失落并不能表明女权主义、女权运动过火了，恰恰说明女人的解放还没有成功，男人仍死死抓住最后的一丝也是最根本的一丝特权不肯松手。一篇名为《妇女开创和平》的文章的题记这样写道：“你不可能仅仅通过宣告和平来结束战争，为防止战争死灰复燃，基本的社会变革是必不可少的。妇女已不止一次地证明其米和看来不可逾越的鸿沟的独特能力。所以，为什么她们不出现在谈判桌旁？”④一直以来（文明时代），战争的决定权都掌握在男人的手中，战争的发动、结束都是不容女人插手的，在男人眼中，女人那种趋向平静、和平的心态是对战争的威胁，而战争对于满足男人的征服欲望、实现自身的超越是不可或缺的，因此，即便女人参加了战争，也只能听从于男人的指挥，不可能妄想对战争发挥主导作用，不论是战争发动还是战争的结束。 
      其实，如果真正实现了两性平等，那么不会有职业（包括家务）上的性别划分，各尽所能，不分男女，适合做什么就做什么，那么男人还失落什么？当然，这需要大家调整心态，不光是男人，也包括女人。西方谈了几百年天赋人权，但绝大多数时候都是男人在谈，而且谈的都是男人。既然男人是人，女人也是人，那天赋人权也适用于女人，从人的角度来看，男女是平等的，很多男人能想到天赋人权包括女人，但也并不乐意让女性解放，因为她们“虽然认识到如果放弃了自己想像中的女人将会失去什么，却没有认识到他们会从未来的女人那里得到些什么”⑤；另方面，男权文化把女人驯化成带有奴性的“二等公民”、他者，女人也接受了这种他者的地位，自认为从属于男人，除了少数的女权主义者外，更多的女人仍把男人看作供养者、保护者、生殖者，她们还没有达到自觉地要求解放的地步。实际上，男人就是在这两类女性之间迷失了方向，不知该如何去做一个男人。男人想要追求理想之中的天赋人权，就会支持女权主义、女权运动，支持女性解放，当他对此作出努力后回转身却发现更多的女人仍习惯于依赖男人，但如果他仍想让女人从属于男人，这又会违背自己的理想，没有理想他又难以超越自己。后者是文化的，前者是反文化的，但是正义的，作为文化的产物却要反文化，男人在此难于抉择，不论选择哪方，都会有痛苦的根源存在。 
      因此，有时候做男人确实很难，男人也需要追求自身的解放，当然，男性解放并不是要像女性解放是从男人手中夺权一样从女人手中夺权，恰恰相反，男性的解放必须首先以释放权力为前提，正是男人从女人手中攫取权力把自己塑造为主体，而女人成为他者，是围绕在男人周围的他者，男人高高在上的地位给了男人太多期望、太多压力，男人必须从中解放出来，释放权力，回复从女人手中攫取权力以前的地位。正如女性解放要求男人和女人自己不要把女人看作是处于从属地位的低下的一类人一样，男性解放应要求女人和男人自己不要把男人看作是处于主导地位的高高在上的一类人。在目前，这一点似乎很难做到，一位女性在一份“对理想中伴侣的描述”的调查问卷中这样描述她的理想伴侣：“英俊潇洒、风流倜傥、多才多艺、善解人意、无任何不良嗜好。身高1.80米，体重75公斤，温柔体贴，会两种以上外语，至少拥有一国绿卡，有人缘、顾家、孝顺。做一手好菜，会浪漫，有上进心、稳重、负责任。固定资产200万人民币以上。学识渊博、气质好。”而一般而言，男人对理想伴侣的要求就会少得多。从这种要求的差异上我们也可以比较直观地看出男女两性在“地位”上的差异。 
     男性要想获得解放，就必须正确看待女性解放，也要正确看待男性解放。首先就需要把男人和女人看作“人”这一整体中的两个组成部分，男人不是高高在上的“一等公民”，而女人也不是“二等公民”、他者。男性解放与女性解放是人类解放的组成部分、两个方面；男女双方都必须把对方视作另一半，二绝非另一类而将其对立起来。双方必须相互帮助、促进，共同推动人类自身的解放，而不能停留于简单的“争权夺利”。男性解放必须以女性解放为补充、后盾，而女性解放也离不开男性解放。 

      在谈及人类婚姻的时候，我们不禁要问，人类的婚姻是经由何种形式发展而来的？对于这个问题，古往今来的学者们做了各种解释，而其中最有影响的当推美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根，他在其《古代社会》一书中根据不同的亲属称谓还原了不同形式的婚姻形态，还首先严肃地提出人类曾存在过“男女杂交”这种原始状态，并将这些不同形式的婚姻形态用他的单线进化论观点连结起来，此后无产阶级的伟大导师马克思、恩格斯对这一观点进行了继承和发展。恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》一书中对此进行了精彩的论述和发展。大体上此派认为，人类的婚姻是沿着杂乱性交、血缘婚、普那路亚群婚（血缘外婚）、对偶婚到一夫一妻制婚这样一条线路发展的，而在一些社会中存在的一夫多妻、一妻多夫等婚姻形态则被视为一夫一妻的特殊形态。在此，我不想去探讨单线进化理论的对错，我只想看看这一单一发展线路如何可能，是怎样从一种形态过渡到下一种形态的。首先，让我们来看看杂乱性交状态向血缘婚的过渡。

      所谓杂乱性交，是指远古时期的人类一群之中男女之间的性关系没有任何限制，包括辈分之间的限制也不存在，而血缘婚是家庭范围内同一辈分之间男女互为夫妻，从某种意义上而言也即兄妹婚，正如恩格斯所言：“兄弟姊妹的关系，在家庭的这一阶段上，也包括相互的性交关系，并把这种关系看做自然而然的事。”①血缘婚较之杂乱性交的区别在于排除掉了不同辈分之间发生性关系的可能性。

      杂乱性交的原始状态，是属于非常遥远的洪荒时代，我们不可能在社会的化石中找到它的直接证据，但是古籍中我们还能找到一些相关的零星记载，如《吕氏春秋?恃君览》中写道：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道。” ②《管子?君臣》中记载：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇匹配之合，兽处群居，以力相征。”③《列子?汤问》中也说道：“长幼侪居，不君不臣，男女杂游，不媒不娉。”④从这些记载里，我们可以管窥远古时的情形。那么，由杂乱性交到血缘婚的转变是如何实现的呢？也即如何排除掉了不同辈分之间的性关系？

      现在，我们必须考察一下辈分的问题，如果说不同辈分之间的男女发生了性关系并生育了后代，那么，我们可以发现，在此，辈分会发生混乱。假设父女之间发生性关系，则他们的后代按其父亲算，就会与其母亲是同一辈的，而按其母亲算辈分的话，那他（她）就是第三辈，由此，一个生物性的个体就有了双重身份——两个辈分，他（她）既是其母亲的子女，又与其母亲是兄弟姊妹；既是父亲的子女，又是父亲的孙子女。当这种性关系的范围扩大，涉及到更多的人的时候，一个人的辈分将更加复杂。依次类推，我们今天的每个人也许都具有上万个辈分。事实上，在这样的情况下，我们根本无法分清辈分，这样杂乱性交阶段向血缘婚的过渡就成为不可能，最终我们只能得出结论：杂乱性交的阶段并不存在。

      但是，我们忽略掉了一个问题，在当时的情况下，人们只能是知母不知父的，那么他们根本不可能追溯到父亲这边的辈分关系，如果我们用生物性辈分和文化性辈分来分别看待的话，那问题似乎也就迎刃而解了。所谓生物性辈分是指从父母双方来认定某人的辈分关系，而文化性辈分则仅是从父母中的任一方来认定辈分关系。其实，在今天的现实生活中，我们仍能够在某些特定的情况下看到文化性的辈分是怎样发挥着良好的作用，如不同辈分的远方亲戚之间的婚姻关系。在远古的洪荒时代，人们很明确地知道自己的母亲是谁，因为很明显地，他（她）是从母亲的肚子里生出来的，那么，在不考虑父亲的情况下——实际上也不知道父亲是谁——按照母亲这一单系来划分辈分，则所有的人都可被简单地划分到一个辈分中，每一个人仅有一个确切所知的辈分，而不存在辈分不清的问题。在辈分划分清楚以后，要排除不同辈分之间的性关系就成为了现实的可能。但是，古人又是怎样实现这一过程的呢？

      远古的时候，人们并不清楚性交与生育之间的关系，但是每个人都能明确一件事情，即他或她是从其母亲的肚腹中孕育并从母亲阴道中出来的，但怎么“进去”的他们不知道，也无从知道。也许他们设想是因为某种原因被“囚禁”进去了，当他们想到囚禁的时候，这让他们感到害怕，就像童话中瓶子里的魔鬼想出来，出来后再也不想进去一样，他们不愿回到母亲的肚腹中去，于是，他们就必须远离那个进出的通道。因此，不能与亲生母亲之间发生性关系作为乱伦禁忌的最原始形态在恐惧的驱动下出现了。也许，这种恐惧很可能扩散到对其她的女性之情形下，但是很明确，他们不是从她们阴道中出来的，另外，本身的性冲动和对野兽性行为的窥视，使她们把这种恐惧降低到最低限度，而且现实中也并未有哪个男性被女性从阴道中“吸”进去。只是假想的恐惧使他们尽量避免与自己的母亲发生性关系，最终习惯成自然，这种“回避”成为一种习俗固定下来。当整个群体内的女性辈分都较为明确后，这种乱伦禁忌才发生了推己及人的作用，由不能与母亲发生性关系扩展到不能与一切的女性长辈发生性关系，而父女之间的禁忌在很长的时期内是没有的，是辈分关系进一步推进而产生的，而并非明确了男性在生育中的作用后才产生的。当这一系列的禁忌出现后，人类的婚姻就自然而然地过渡到了血缘婚的形态。

      大体而言，要完成这一过渡需要有两个条件：一是对辈分的划分，从文化上而非从生物上来划分辈分，使每个人都属于一个确定的辈分；二是乱伦禁忌的产生，而最早的乱伦禁忌是不能与亲生母亲之间发生性关系的禁忌。当禁忌扩展到所有的不同辈分的人之间后，过渡便顺利实现了。

注释：
①恩格斯 著 《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集?第四卷》 人民出版社，1972，第32页
②，③林耀华 主编 《民族学通论》 中央民族大学出版社，1997，第307页
④楚云 著 《乱伦与禁忌》 上海文艺出版社，2002，第52页

后记：写下这篇文章的时候，我也犹豫，因为现在没几个人还认可这样的观点：人类社会婚姻形态经由杂乱性交向血缘婚直至一夫一妻制婚的路径发展。很多人否认了杂乱性交这段时期的存在，因此，写这样一篇文章似乎毫无意义。但是，毕竟摩尔根以来单线进化的学说影响了人类学几十年，特别是婚姻形态方面影响犹深，因此，我想仅从思辨的角度来探寻一下，假设婚姻发展遵循单线进化的道路，那是否存在一形态向另一形态过渡的可能。于是，我写下了这篇文章，但并不表明我赞同这样的发展线路。 

      今年暑假我到西藏对珞巴族进行了简单调查，时间很短，收获也少，但是有一点引起了我的注意：我们通常谈到强势文化对弱势文化的冲击都是指汉族文化为强势文化，但在西藏，藏族文化成了强势，甚至在某种程度上超过了汉族在内地的强势。珞巴族的文化面临的问题是极为紧迫的保护问题。珞巴族人口很少，在国内才3000左右，又分散在藏东南一带，最大的聚居区（行政区划）就是两个珞巴民族乡，作为乡一级政权，不能享受到《民族区域自治法》里的一些自治权，比如说对珞巴族语言的使用，珞巴族小孩上学只能学藏语和汉语，政府文件也是用藏语和汉语，本身人口就少，一个乡才200多珞巴族人，他们在家里说珞巴语，在外则一律用藏语，调查期间，珞巴族人对自身语言掌握情况出现了很有意思的分层，老年人能说绝大部分的词汇，中年人就少点，年轻人掌握更少，以至于我们采录到的一首民族歌谣在村子里竟找不到人能翻译。对于这样的弱小民族，他们的民族文化也是中华民族大家庭民族文化的一部分，但我们应该采取什么样的措施来保护和传承呢？望大家能对此进行讨论，并对这样的问题产生关注。2003-9-22